главная страница
		поиск       помощь

Новый взгляд на роль женщины в культуре и истории стал основой и сутью своеобразной революции в гуманитарном знании в Европе и США, произошедшей примерно 30 лет назад. Вторая волна феминизма, совпавшая с событиями 1968 года, а также сексуальная революция, впервые позволившая открыто говорить не только о проблемах пола, оказали влияние на многие сферы жизни общества, в том числе и на интеллектуальную. Немало ученых избрали объектом своих изысканий женщину — в семье и на производстве, в системах права и образования, в науке и политике, в литературе и в искусстве. Так в конце 70-х — начале 80-х гг. родилась новая научная дисциплина. За рубежом она получила наименование women's studies ("женские исследования"), а в российском научном дискурсе стала фигурировать под именем социальной феминологии.

В рамках социальной феминологии (или women's studies) свое слово сказали и феминистская философия, и психология, и социология. Неудивительно, что в это время обнаружили себя и историки-феминистки — защитники идеи написания особой, самостоятельной "истории женщин" (или специалисты по исторической феминологии). Как и их коллеги из других гуманитарных специальностей, историки-феминологи испытали те же проблемы "непризнания".

Если до начала 70-х годов все, связанное с женщиной в истории (ее бытием, сознанием, деятельностью), как правило, не учитывалось научным сообществом, то ныне — при всем уважении исторической феминологии на словах — как это точно выразила К. Клингер, история женщин "не воспринимается в своей закономерности" (КЛИНГЕР, 102).

От пренебрежения к "женской истории" и скепсиса в отношении ее существования российские исследователи прошлого пришли именно к тому, что уже пройдено европейской наукой. Я имею в виду исследование событий и явлений "женской" истории, во-первых, как неких отклонений от общечеловеческого стандарта, в качестве которого выступают события "истории мужчин", и, во-вторых, как некоторого дополнения, разнообразия по отношению к этой "мужской" истории. Иными словами, андроцентричное видение прошлого выражается в российской науке в том, что в истории женской видят либо девиацию, либо комплементарность. Впрочем, большинство приверженцев исторической феминологии в России, пытающихся реконструировать историю женщин, как правило, свободно от каких бы то ни было методологических рефлексий.

Если допустить существование в современной мировой науке феминистской эпистемологии и феминистского постмодернизма, — то у нас появится возможность порассуждать о путях их встречи с историческим знанием. В российской науке — в отличие от науки западной — эта встреча может произойти, а может и не произойти, поскольку после отказа от марксистской идеологии в ней существует некий методологический вакуум.

Что касается феминистской эпистемологии, то — с моей точки зрения — она имеет меньше шансов на проникновение в российское историческое знание по сравнению с постмодернистскими теориями. 70 лет марксистского единомыслия привели к стойкой отрицательной реакции, буквально — идеосинкрезии, "синдрому отторжения" у значительной части ученых на всякую идеологическую теорию (а феминизм — это идеология). Следствием этого является скепсис по отношению к концепциям социального конструирования, в которых видится некая "тюрьма" для свободного развития мысли, для множественности толкований. Строгие концепции социального конструирования — от К. Маркса до Т. Парсонса — последовательно "упускали" человека, жизнь отдельного индивида не "схватывалась" сеткой жестких схем.

В то же время, теории социального конструирования (в том числе — социального конструирования гендера) вооружают современного историка массой аналитических методик и практических подходов (среди них и теория социализации Т. Парсонса и Р. Бейлса, и тесно связанная с нею теория драматургического интеракционизма И. Гоффмана, и этнометодология Г. Гарфинкеля). Тем не менее — современный российский историк не склонен больше ничего конструировать, разрушать "до основанья, а затем... перестраивать".

Феминистские теории, современные этим концепциям и возникшие позже, демонстративно заявили о своей пристрастности, аксиологической несвободности, что скорее отталкивает, а не привлекает. Чего стоит упрощенная феминистская схема "бытие определяет сознание" (которую рассматривает в своей работе К. Клингер), чего стоит утверждение о том, что знание угнетенного всегда точнее и объективнее знания угнетателя, что "точка зрения угнетенных является базой для формирования взгляда более масштабного и объективного". Российский историк априори отвергает эти постулаты, напоминающие марксизм ("Это мы уже проходили...").

Возможно, какие-то аспекты феминистской эпистемологии могут быть любопытны историкам ментальностей и культурологам. Неслучайно в последнее время растет интерес российских исследователей к изучению "женских" способов познания мира (если таковые существуют!). Хотя сторонники традиционного видения прошлого склонны сомневаться в том, что у женщин есть некий общий опыт — опыт угнетения, деприваций, страдания, как утверждают феминистские критики. Среди попыток российских авторов использовать элементы феминистской эпистемологии следует отметить их стремление по-новому представить историческое прошлое путем сопоставления господствующего дискурса и дискурса женского — в разные эпохи, в разных культурах, с учетом разного конфессионального контекста, проанализировать структуры мужской и женской "повседневности" (но не в этнографическом смысле, а именно в смысле поиска гендерной окраски понятий, которые пронизывают и структурируют повседневность).

Согласно феминистской эпистемологии, "познающий субъект всегда контекстуален" и, следовательно, познающая женщина — со своим опытом, отличным от опыта мужчины, ориентированного на общественную сферу, — ставит как исследовательница несколько другие вопросы, использует другие методы и получает иные ответы. Для расширения и углубления знаний о прошлом это тоже представляется актуальным.

В отличие от феминистской эпистемологии и подходов социального конструирования гендера, постмодернистский плюрализм кажется российским историкам необычайно привлекательным. Приобщаясь к этим веяниям, они невольно проникаются и идеями феминистского постмодернизма. Действительно, некоторые концепции, утверждаемые в феминистском постмодернизме могут оказаться практически полезными исследователям прошлого — в том числе тем, кто весьма далек и от исторической феминологии, и от гендерного подхода к изучению исторических явлений.

В этой связи стоит напомнить, что существует и неклассический идеал (или парадигма) рациональности, о котором писал Мераб Мамардашвили. Он настойчиво стремился разрушить базовую для классики субъект-объектную матрицу и рассматривать человеческое сознание с привлечением таких его особенностей, которые илиминировались из абстракции "субъекта". Мамардашвили настаивал на необходимости "расширить онтологию рационально постижимых явлений онтологией, включающей в себя и регион 'психика-сознание'" (МАМАРДАШВИЛИ, 5). Этим построениям М. Мамардашвили были близки эстетические идеи М. М. Бахтина, говорившего о "двух мирах, не сообщаемых и не проницаемых друг для друга — мира культуры и мира жизни". "Акт нашей деятельности — полагал М. М. Бахтин — как двуликий Янус глядит в разные стороны: в объективные единства культурной области и в неповторимую единственность переживаемой мысли" (БАХТИН, 82-83).

Я не случайно вспомнила о разработках русскими учеными идей неклассического идеала рациональности. Тезисы Мераба Мамардашвили и Михаила Бахтина о принципиальной "разности" человеческих сознаний и несводимости их без ущерба к некоему единому смысловому знаменателю удивительно близки философии постмодерна. Ведь именно постмодернисты разрабатывают идею диалога или диалогического понимания, которое не может выступать простым отождествлением (то ли в виде чувственной эмпатии, то ли в виде понятийной рефлексии), но всегда представляет собой встречу двух различных сознаний, которые никогда (подчеркнем это) не могут слиться.

Обращая эти размышления в область феминизма как идеологии, хотелось бы подчеркнуть действительную невозможность "подверстать" женский опыт под какой-то единый знаменатель. Потому-то так необычайно трудно определить, в чем же состоит "женское видение мира", каков он — "стержень" женской истории и каковы ее основные отличия от истории мужской. Но это не означает, что исследователи не должны пытаться ставить эпистемологические вопросы с феминистской позиции. Напротив, перспектива обозначена довольно ясно, — например, у Джудит Батлер, считающейся классиком феминистского постмодерна. Эта перспектива — в изучении "различий" (в том числе и различий репрезентаций, ведь, согласно ее тезису, "пол — это не судьба, пол — это репрезентация"), а не в поиске единого знаменателя для женских "опытов".

Как верно подметила А. А. Темки на, важно то, что в современном научном знании признана сама "перспектива познания общества женщиной (женщинами)", а в методах, выработаных феминистскими критиками, видится "инструмент исследования, связанный с выбором его предмета, причем такого, который интересен именно женщинам" (ТЕМКИНА).

Глядя сравнительно оптимистично на проблемы теории познания в женских исследованиях, я бы хотела в заключении коротко сказать о перспективах применения их подходов и выводов в историческом знании.

Желание приблизиться к пониманию "невыразимого" в механизме развития общества, как известно, вывело на авансцену научного анализа новые проблемы и понятия. Среди них и те, что связаны с практиками речевого поведения (дискурсами) и недискурсивными реальностями (к ним относятся тело, действие и власть). Жак Лакан, поставивший проблему "языка бессознательного" и определивший пол как "маскарад" практик и знаков, равно как и исследовательницы из среды философского феминизма открыли историкам проблему символов внеязыковых реальностей, выстраивания их системы и системы их проявлений в разные исторические эпохи и в разных культурах.

Феминистки обратили внимание историков на то, чтобы замечать и изучать "гендерную пораженность" любого социального дискурса, то есть видеть, как создается и воспроизводится дискриминация женщин. Причем видеть в этом процессе не только агрессивную наступательность мужчин, но и виктимное поведение и виктимную психологию женщин, постоянно помогающих мужчинам воспроизводить этот гендерно пораженный дискурс. Перед историками возникли задачи исследования способов мужского "господства" и женской "борьбы против дискриминации", а также форм согласия женщин со своим якобы заданным природой статусом, их подсознательной "помощи" мужчинам в воспроизводстве соответствующих поведенческих моделей и структур.

В свое время М. Фуко с его концепцией "власти говорящего" показал, что современная наука сделала видимыми различные типы и виды властных отношений, не сводимых лишь к вопросу о простом участии (или неучастии) женщин в работе политических структур. Некоторые феминистки продолжили его мысль, доказав, что эффективнее всего воздействие власти, вездесущей не потому, что она охватывает все, но потому, что она исходит отовсюду и выражает себя, прежде всего, на микроуровне. Однако именно на микроуровне господство мужского над женским не замечается, но переживается нами и представляется как некая "заданная природой" ситуация. Исторически поведение женщин всегда контролировалось больше, чем поведение мужчин (от контроля за сексуальностью до политических и гражданских прав), поэтому история принуждения женщин (дабы они следовали тем или иным культурным нормам) — это особая страница истории насилия.

Важно подчеркнуть и значимость для историков анализа женского письма — женского самовыражения, "раскапывания" индивидуальной женской аутентичности в автобиографиях, письмах, мемуарах, дневниках, литературных произведениях, написанных женщинами. Понятие женского письма, введенное X. Сиксу и Л. Иригарэй, поставило проблему специального изучения женской субъективности, переживаний различных "состояний женского тела". Эти темы либо не близки мужчинам (лишение девственности и стародевичество, беременность, менструация, роды), либо непопулярны в мужском дискурсе (унижение, зависть, ревность).

Благодаря исследователям, показавшим возможности гендерного анализа "феномена признания" (в том смысле, в котором его понимала Л. Иригарэй), в историческую научную литературу было введено понятие женской субъективности как "чудовища признания". В соответствии с этим утверждалось, что традиционные культурные стратегии постоянно вынуждали женское тело к "признанию", — как демонстративному (например, на процессах ведьм), так и изощренному, латентному. Такое насилие над женским телом осуществлялось через воспитание, через принуждение все время "выговаривать подсознательное", все то, что наполняло содержанием женские "душу", "разум", женское "я". Анализ механизмов "признания" и готовности говорить о себе — как они представлены в мужских и женских дискурсах — еще одна тема специалистов по гендерной истории.

Через обращение к источникам личного происхождения идет поиск и новых когнитивных технологий. Причем многие феминологи 90-х годов настаивают на том, что подлинное женское "я" принципиально познаваемо и должно быть исследовано. Это подлинное женское "я" нуждается в сопоставлении с представлениями (выраженными в книгах, фильмах, СМИ и т.п.) о тех чувствах и ощущениях, которые якобы должна испытывать в те или иные жизненные моменты женщина. С этой точки зрения перед историками встала задача изучения не только произведений, во всех смыслах переживших время, творений "высокой художественной значимости", но и любительских, шаблонных текстов, малоинтересных истинному ценителю слова. Однако именно в них зафиксированы характерные для того времени способы понимания мира, обыденные понятия, некие общие "фреймы" опыта, без которых трудно вчувствоваться в жизнь других людей, к тому же живших задолго до нас.

В связи с обнаружением исследовательницами гендера "множественности полов" (мужчины, женщины, биологические мужчины, считающие себя женщинами, бисексуалы, трансвеститы и т.д.) и поставленной ими задачи выявления тех, "кого не замечают", возникла проблема исторической ретроспективы в анализе статуса маргинальных социальных групп во всех обществах.

По-новому в гендерном дискурсе зазвучала и история сексуальности. Вслед за Ж. Лаканом, возведшим Желание (и связанное с ним Воображение) в основной мотивационный принцип человеческой жизни, историки стали анализировать "борьбу дискурсов" мужчин и женщин как проявление их скрытых желаний. Вне сомнения, подобным образом — через историю интенций (побуждений) — может быть раскрыта практически любая тема, в том числе по социально-экономической и, тем более, по социальной истории.

Подводя итоги размышлениям современных исследователей о проблемах пола, нетрудно заметить, что большинство из них пришло на рубеже нового века к признанию полицентричности окружающего мира, плюральности типов мышления, множественности методов и подходов, с помощью которых можно познавать и прошлое, и настоящее.

БАХТИН, М. М.: К философии поступка. В: Бахтин, М.: Философия и социология науки и техники. М. 1986.

КЛИНГЕР, К.: Позиции и проблемы теории познания в женских исследованиях. [В данном сборнике, стр. 101-130]

МАМАРДАШВИЛИ, М.: Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси 1984.

ТЕМКИНА, А. А.: Феминистская эпистемологическая критика. В: 3. А. Хоткина / Н. Л. Пушкарева / Е. И. Трофимова (отв. ред.): Женщина — Гендер — Культура. М. 1999, с. 66-82.