Характерная фигура автора письма - шестидесятницы, активистки первой волны женского движения, которая пришлась на рубеж 50-60-х годов XIX века, представительницы дворянской интеллигенции, перешедшей на позиции служения народу и выбравшей лагерь демократии, но демократии умеренной, о которой известно много меньше, чем о демократии революционной. В комментарии к письму, опубликованному в России уже в 1906 году, Цебрикова так объясняла мотивы своего поступка: "...Я находила, что Россия слишком дорого платит за развитие революционного дела выпалыванием лучших всходов молодых поколений... Я удерживала молодежь от красного знамени... Лучшие молодые силы уходили в снега Сибири, а на обыденную работу мирного прогресса оставались умственные и нравственные оборвыши... Мелькнула мысль написать царю письмо. Это был единственный исход для меня. ...Личность задавленная имеет право протеста, не только за всех, за кого она мучилась, но и за себя одну"⁶¹.

Император спрашивал разбиравшую дело Цебриковой комиссию, нельзя ли запереть ее в монастырь. Эта мера пресечения женского своеволия, практиковавшаяся московскими царями, в конце XIX века была признана невозможной. Цебрикову сослали в Вологодскую губернию.

Характерен и адресат М.К.Цебриковой, как характерна и его реакция на это письмо. Реакция абсолютного монарха, который даже в конце XIX века не может усомниться в том, что подданные почитают его как Бога. Так оно и было - ведь речь идет о глубоко патриархальной, по преимуществу крестьянской стране. Народ, к которому апеллировали передовые люди, хранил веру в Царя. Радикальный критик самодержавия М.А. Бакунин, которого трудно заподозрить в неверии, нелюбви к народу, подчеркивал: "Патриархальность есть то главное историческое, но, к несчастию, совершенно народное зло, против которого мы обязаны бороться всеми силами"⁶².

Эта патриархальность, против которой поднимался русский феминизм, согласно Бакунину, создает в России особый тип социальной жизни. Ее отличительная черта - "поглощение лица миром", подчиненность личности общине, артели. "Мир" для русского человека - естественное продолжение его семьи, он до седин покорен родителям в своей семье, общине, миру, покорен царю, который стоит над всеми общинами как всеобщий патриарх и родоначальник, "отец всей России"⁶³. М.Я. Гефтер примерно так же описывает этот тип социального устройства, отмечая в нем такие черты, как "сопричастность власти ко всем актам жизни... и втянутость в это всех людей, зараженность их всех этой причастностью"⁶⁴. Отсюда его определение России как "социума власти".

Эти заключения во многом перекликаются с теми наблюдениями над особенностями русской жизни и характером русского народа, которые обобщил в работе "Русская идея" Н.А. Бердяев. Бердяев, во-первых, подчеркивал, что "соборность, коммюнитарность" - особые свойства русского народа, а во-вторых, выделял то обстоятельство, что "за внешним иерархическим строем, русские в последней глубине всегда были анти-иерархичны, почти анархичны". "У русских, - писал Бердяев, - нет таких делений, таких классификаций, группировок по разным сферам, как у западных людей, и есть большая цельность"⁶⁵. Она-то, эта "цельность", и создает основание для продления дней "социума власти". Такой традиционный социум не предполагает разделения на сферы "общественной" и "частной" жизни, которое произошло в буржуазной Европе. Такой социум не создает условий для самостояния индивида. Эта властная "цельность" стала одной из главных причин, тормозивших продвижение страны по пути модернизации.

В патриархальной России не было места, где могла бы формироваться независимая личность, не было пространства для автономии индивида, а без автономного индивида не могла сложиться новая либеральная цивилизация. Подчеркнем вслед за Бакуниным, что семья, главная ячейка патриархального уклада, держалась в России не на авторитете взрослого мужчины, а на авторитете его родителей, причем обоих - отца и матери. Значит, эта семья не позволяла мужчине чувствовать себя взрослым, совершенно самостоятельным и независимым существом. А уж о женщине и говорить нечего. Но зато когда женщина переходила на роль бабушки, ее влияние в доме резко возрастало.

Характерный для русской культуры культ бабушки говорит о каких-то остаточных элементах материнского права в русской семье. О том же свидетельствует и сохранявшееся за женщиной право на участие в жизни общины, мира, если муж отбывал на заработки, или в случае ее вдовства; а также право русской женщины на раздельное владение своим имуществом в браке. Можно предположить, что, несмотря на глубокую патриархальность русской жизни, а может быть именно вследствие этой патриархальности, женщина не была существом абсолютно зависимым от мужчины. Скорее напрашивается другой вывод. Поскольку и мужчина, и женщина находились под опекой мира, общины, государства, в значительной мере взявшего на себя еще и функции рода, то между ними существовало некое подобие равенства в рабстве - в рабской зависимости от всех этих властных структур.

И в силу того, что уже с начала XIX века потребность освобождения от этой зависимости становится главной для мыслящего русского человека, представители обоих полов с равным пониманием воспринимали идеи феминизма, освобождения женщины, женского движения. Феминизм рассматривался в России в первую очередь как движение за освобождение человеческой личности - любой, будь то женщина или мужчина, - из-под опеки рода. На эту сторону феминизма, в частности, обращал особое внимание Н.А. Бердяев, подчеркивавший, что "новый человек есть, прежде всего, человек преображенного пола, восстанавливающий в себе андрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде"⁶⁶.

Феминизм довольно быстро и легко распространялся в передовом российском обществе примерно с середины XIX века, причем в основном в гуманистической своей версии, и никогда не впадал в крайности вроде объявления "войны полов". Уже на рубеже 50-60-х годов передовое русское общество, которое к тому времени стало определять вкусы, предпочтения, даже вырабатывать нормы социальной жизни, полностью стояло на стороне женской эмансипации, женского движения. Автором первого манифеста русского феминизма стал литературный критик М.Л. Михайлов⁶⁷, первым горячим проповедником женского образования - знаменитый хирург Н.И. Пирогов, его поддерживали такие крупные ученые, как И.М. Сеченов, П.Ф. Лесгафт, Н.И. Костомаров.

Символом веры для шестидесятников был роман Н.Г. Чернышевского "Что делать?". Чернышевский поднял в нем тему эмансипации до уровня наиболее значимых проблем русской жизни. Для него гуманизация отношений между полами - обязательная основа радикальных перемен в обществе. Он рассматривал эмансипацию как процесс двусторонний, в равной мере необходимый и мужчине, и женщине. В знаменитом "четвертом сне" героини романа Веры Павловны появляется таинственная "светлая красавица". Прежде чем научить героиню новым принципам жизни, она раскрывает загадку своего происхождения: "Мужчина становился разумнее, женщина тверже и тверже осознавала себя равным ему человеком, - и пришло время, родилась я. Это было недавно". Любому шестидесятнику было ясно, что "светлая красавица" - символ свободы и равенства, возвещенных недавней французской революцией, и еще - символ новой женщины, ее обобщенный образ. У недоверчивого читателя пропадали последние сомнения на этот счет, когда на следующих страницах романа он вчитывался в суждения "светлой красавицы" о грядущем царстве свободы и справедливости, которые она призвана утвердить. "Новое во мне, - заявляла "светлая красавица", - равноправность любящих, равное отношение между ними, как людьми... Когда мужчина признает равноправность женщины с собой, он отказывается от взгляда на нее, как на свою принадлежность... Из него, из равенства, и свобода во мне, без которой нет меня"⁶⁸. Чернышевский был убежден, что в преобразовании отношений между полами, в установлении партнерства, равенства, взаимного доверия и уважения, мужчина должен быть не просто активным началом, но, если нужно, и началом страдательным - ведь на нем лежит вина за многовековое рабство женщины. Чернышевский предлагал что-то вроде мер по "дискриминации" мужчины - его повышенной ответственности за перестройку отношений между полами, и в первую очередь семейных отношений.

Именно поэтому центральное место в его романе занимает тема любви, новых, свободных форм брака - тема необычайно популярная в то время. Новые люди - представители передового русского общества не просто поддерживали идеи преобразования патриархальной семьи, но в реальной жизни противопоставляли этой семье либо свободные союзы, либо фиктивные браки, заключавшиеся по идейным соображениям во имя освобождения женщины. Вступив в фиктивный брак, женщина получала свободу из рук мужа-единомышленника. Этот брак позволял ей, имея разрешение мужа, поступать на службу, учиться, уезжать за границу для получения диплома о высшем образовании, пока такие дипломы не стали выдавать в России, и т.д. Общество легче мирилось с такими союзами, чем с самостоятельностью одинокой женщины. Вообще, новые люди искренность и глубину чувств ставили выше закона, любовь, справедливость, добро - даже выше права, а чувство человеческого достоинства скорее связывали с искренностью самовыражения, чем с самоутверждением. Может быть, поэтому в России так прижились фиктивные браки, а потом и свободные союзы, которые на какое-то время стали чуть ли не нормой жизни даже в крестьянской среде. А возможно, это произошло еще и потому, что демократическая оппозиция воспринимала традиционную семью как оплот патриархальности, который следует разрушить в первую очередь, и разрушить до основания. Тот же Н.А. Бердяев считал, что патриархальная семья в России представляет собой еще более страшную тиранию, чем тирания самого государства, и писал: "Иерархически организованная, авторитарная семья истязает и калечит человеческую личность, и эмансипационное движение, направленное против таких форм семьи, имеет глубокий персоналистический смысл, есть борьба за достоинство человеческой личности"⁶⁹.

Роман Н.Г. Чернышевского, при всей его художественной слабости, стал событием в русской идейно-политической жизни. На него, так или иначе, откликнулись практически все крупные мыслители: Ф. Достоевский, Л. Толстой, В. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, Н. Федоров, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк и др. Кто-то из них склонялся к защите устоев патриархата, кто-то заговорил о вечной женственности и мировой душе, о равнозначности Софии и Логоса. Показательно еще и то, что эти философы, поднявшие тему эмансипации на самый высокий уровень анализа, видели в Н.Г. Чернышевском своего прямого предшественника. Н. Бердяев прямо говорил об этом: ""Что делать?" Чернышевского художественно бездарное произведение... Но социально и этически я совершенно согласен с Чернышевским и очень почитаю его. Чернышевский свято прав и человечен в своей проповеди свободы человеческих чувств... В его книге, столь оклеветанной правыми кругами, есть сильный аскетический элемент и большая чистота... У этого нигилиста и утилитариста был настоящий культ вечной женственности..."⁷⁰

Уже на рубеже XIX-XX веков представители русской философии развернули тему шире и повели спор о "тайне пола", тайне жизни, смерти, любви, о преходящем значении патриархатного деления социальных ролей на "мужские" и "женские", о конечной андрогинности совершенного человека. Вершиной этого спора стала статья В. Соловьева "Смысл любви". В ней Соловьев, в сущности, впервые в истории христианской мысли поднял вопрос о том, в чем в принципе заключается смысл любви между полами, чему служит человеческая любовь. Для него оправдание любви - не в деторождении, не в продолжении рода, а в совершенствовании самой личности, в "соединении неба с землей", "духовного с телесным", "божеского с человеческим", а сама любовь - "процесс богочеловеческий"⁷¹.

В этом высоком философском споре речь шла о процессе эмансипации, или автономизации, как об освобождении каждого человека от "рабства принуждающей объективности", "от власти общего, родового", оформленного в нормы патриархата, и, что особенно важно, об освобождении через любовь, посредством любви - духовной и телесной. Для России такой поворот проблемы означал попытку выйти за пределы ее традиционной культуры, заглянуть за ее горизонт, по крайней мере, в том, что касалось обоснования роли и назначения женщины, новых отношений между полами.

Задача была трудной. Ведь традиционная культура возвышала женщину в первую очередь как силу родовую, животворящую, как мать. Мать-прародительница, мать-земля, Богородица - вот набор "архетипов" этой культуры, обозначающих место и функцию женщины. Индивидуальные качества, качества духовные женщина обретала здесь лишь в роли бабушки - сексуально нейтрального или даже асексуального существа. Почему это так? Даже при самом поверхностном анализе русской архаики - сказок, фольклора - возникает впечатление, что стихия женского природного начала слишком долго была в России необузданной, неукрощенной, поэтому культура табуировала эту стихию гораздо строже, чем на Западе. Запад, скажем, знал эпоху средневековых трубадуров и менестрелей с их культом Прекрасной Дамы, культом земной приближенной Мадонны, Мадонны Боттичелли и Рафаэля, одухотворивших обнаженную плоть. В России всего этого и близко не было. Русская иконография помыслить не могла об образе Богородицы с обнаженной грудью. На русской иконе Богоматерь всегда тщательно окутана Покровом, это сила Надмирная, Заступница перед Богом, Покровительница.

"Чур меня, чур", - восклицает русский человек, сталкиваясь с обнаженной женственностью, женственностью и чувственностью полной, неприкрытой. Все творчество Л.Н. Толстого именно об этом, а "Крейцерова соната" - уж просто крик души, зовущей укротить страсть, укротить желание жестким регламентом, продиктованным потребностями рода, и не больше. В культуре строгой до ханжества его призывы к растворению, самоотречению женщины в материнстве, в служении семье, мужу, детям, а не к самообретению, как у В.С. Соловьева, звучали органично и убедительно. Настолько убедительно, что многие русские феминистки прельстились этими призывами. Они почитали Толстого за провозвестника нравственности, за ее высший авторитет. В.В.

Стасов приводит в своей книге отрывки из дневника Надежды Васильевны Стасовой, написанные в момент ее знакомства с "Крейцеровой сонатой", где говорится следующее: "Прочла "Крейцерову сонату"! Правда, правда, род человеческий погибнет, если только будут обоюдно гоняться за джерсеями; пора поднять немного идеал любви, отойти немного от животного... Много женщин сами виноваты... Зачем одни вечно разыгрывают паву, а другие от этого чувствуют омерзение! Скажу про себя, что с молодых лет поняла весь ужас и отвращение ко всему подобному... Для меня исчезло очарование семьи, своей собственной, я почувствовала любовь ко всемирной семье; это стало моим идеалом, я с ним и умру!"⁷².

Характерен и эпизод, связанный с созданием "Русского женского взаимно-благотворительного общества", одним из главных инициаторов которого была Н.В. Стасова. Ее брат вспоминает, что, полная заботы о его основании, Надежда Васильевна решилась написать письмо великому писателю, где высказывала свои надежды и опасения по этому поводу и просила как бы санкционировать ее начинание. Толстой ответил ей таким письмом: "Простите, пожалуйста, Надежда Васильевна, если то, что я скажу вам по случаю вашего Общества будет вам неприятно. Никогда не видал, чтобы из общества с уставом и т.п. выходило бы что-нибудь настоящее, и потому думаю, что и из вашего Общества ничего не выйдет. То, что по отношению женщин и их труда существует много очень вредных... предрассудков, совершенно справедливо, и еще более справедливо, что надо бороться против них. Но не думаю, чтобы общество в Петербурге, которое будет устраивать читальни и помещения для женщин, было бы средством борьбы..."⁷³ Неизвестно, как реагировала на ответ писателя Н.В. Стасова, показала ли она этот ответ своим единомышленницам. Через три недели после его получения она скончалась. А еще через месяц, 25 октября 1895 года, было открыто самое влиятельное в истории России "Русское женское взаимно-благотворительное общество".

Судя по воспоминаниям современников, до конца своих дней поклонялась Толстому и другая великая русская феминистка, Анна Павловна Философова, чье имя, кстати, было столь же популярно в России на рубеже веков, как и имя писателя. Она высоко ценила толстовские идеи о необходимости внутреннего совершенствования личности, о ценности каждой отдельной человеческой души, о ее воспитании в добре⁷⁴.

Для женщин этого поколения был немыслим прямой откровенный разговор обо всем том комплексе представлений, норм и традиций, который связан с репродуктивными функциями женщин. На Западе к тому времени феминизм уже формулирует идеи "сознательного" материнства, рождения только желанных детей, предохранения от беременности, возможности ее прерывания, вообще "присвоения" женщиной своего тела в качестве необходимого условия ее свободы. В России даже слухи об этих идеях вызывали настоящий шок. А роман М. Арцыбашева "Санин", появившийся в начале XX века и вполне невинный с точки зрения современной морали, встретил бурю негодования в обществе только потому, что автор робко заговорил в нем о тех ловушках, которыми чревато для женщины

сексуальное желание, страсть.

Именно этот барьер, не просто отделяющий женскую личность от общего, родового, но и противопоставляющий в определенный момент эту личность роду, пытался взять в начале нынешнего века русский феминизм. Его одолению мешало многое: традиции архаичной в глубинных своих пластах социальной культуры, задавленность "лица - миром", общества - государством.

Мешало и то, что русский феминизм, русское женское движение развивалось не в горниле буржуазной революции, а только на подступах к ней, растянувшихся на добрые полвека. Мешало, наконец, само положение феминизма в освободительном движении страны. Женское движение входило в него составной частью, но отнюдь не самой важной. И вопросы решало, как тогда полагали, не самые важные. Самым важным считалось освобождение России от феодально-абсолютистского строя. Освобождение как можно более быстрое, полное, радикальное, а взамен него - построение нового общества, общества подлинного равноправия и свободы, некоего "Града Грядущего". Русский максимализм, устремленность к концу - черты русского характера, подмеченные Н. Бердяевым, - в полной мере давали о себе знать в освободительном движении. Женщины шли в него потоком, и потому, что оно обещало им личное, женское освобождение, и потому, что оно обещало освобождение России.

Революционный радикализм также можно считать особым фактором, воздействовавшим на женское движение страны. Уже в 70-е годы XIX века женщины, по самым приблизительным подсчетам, составляли пятую часть активистов революционного крыла демократического движения. Эта доля оставалась почти неизменной на протяжении всего XIX века. Советская историография доказывала, что женщины-революционерки были наиболее последовательными сторонницами равноправия полов - ведь они добивались "равного с мужчинами права на каторгу и смертную казнь"⁷⁵. История женщин в революционном движении была достаточно полно освещена в этой историографии.

В тени оставался умеренный, либеральный поток женского движения, который собственно и решал его задачи. Медленно, постепенно, но успешно. В начале XX века в передовом слое русского общества женщины чувствовали себя не менее полноценными людьми, чем мужчины. Во многом благодаря усилиям первых русских феминисток - Надежды Васильевны Стасовой, Анны Павловны Философовой, Марии Васильевны Трубниковой и многих-многих других их сподвижниц. Любопытное свидетельство тому оставила в своих воспоминаниях "На путях к свободе" феминистка уже второго призыва, Ариадна Владимировна Тыркова-Вильямс. Она писала: "Мы были равны не перед законом, а перед общественным мнением, особенно в тех кругах, где я жила... Мне уступали дорогу, придвигали стул, оказывали те мелкие знаки внимания, которые благовоспитанные люди привыкли оказывать женщинам. Но это нисколько не нарушало полного равенства, прелесть которого я оценила, только попав в Англию. Там я наблюдала, как при внешнем почтении, несравненно большем, чем отдавали женщинам в России, англичанок держали за чертой, в своего рода женском гетто, которого не поколебали ни избирательные права, ни появление женщин в парламенте"⁷⁶.

Перемены в нравах, в нормах поведения - процесс долгий и сложный. Русские феминистки сумели воздействовать на него уже в первый период развития женского движения - от реформы 1861 года до революции 1905 года. Это было время, когда женское движение вставало на ноги, приспосабливало общие установки и задачи феминизма к конкретной ситуации в России, когда решались самые практические и самые насущные вопросы женского труда, его оплаты, образования; когда женщины учились поддерживать друг друга в коллективных действиях - в ассоциациях, артелях, группах, коммунах. Подводя итоги этого периода, А.Н. Шабанова, возглавлявшая "Русское женское взаимно-благотворительное общество", в числе его несомненных завоеваний называла открытие Высших женских курсов в 1878 году, в котором участвовали все "звезды" Петербургского университета (на них сразу же записалось 800 слушательниц), и открытие "женских врачебных курсов" при Медико-хирургической академии в Петербурге в 1871 году. Как отмечала Шабанова, деятельность первых женщин-врачей была настолько самоотверженной и эффективной, что привлекла "сочувствие русского общества к делу врачебного образования". Женщины-врачи получили крещение в войне с Турцией, работали в земствах, в глухих деревнях и в городах, преподавали, участвовали в научных исследованиях.

К началу XX века почти во всех больших городах России существовали женские курсы, как высшие, так и медицинские, а также политехнические, сельскохозяйственные, архитектурные и др. Они были рассадниками образования для женщин. Своим возникновением практически все эти курсы были обязаны частной и общественной инициативе и влиянию женщин⁷⁷. А.Н. Шабанова справедливо отмечала, что "борьба русских женщин за образование, за знания, стремление к самосовершенствованию... принесла результаты. Некоторые пути открыты, женщина может учиться и в некоторых областях прилагать к жизни свои знания"⁷⁸. Вопрос о гражданских и политических правах женщин в этот период не вставал - не вставал уже потому, что этих прав в России не имел никто.

Далее...