Говорить о маскулинности трудно. Любой попытке рассмотреть маскулинность как определенное явление противостоит необходимость преодолеть баррикады возникающих на пути вопросов: как маскулинность создается и по каким законам функционирует в том или ином социокультурном пространстве, как она связана с концепцией феминности, характерной для данного конкретного пространства, чем она регулируется и т.п. Ответы лишь порождают вереницы новых уточнений. Говорить о маскулинности "вообще", как о неком объективном и четко маркированном феномене - занятие бессмысленное. Тем более, что даже в отдельно взятом обществе маскулинность не является стабильной структурой, а, скорее, характеризуется подвижностью и подвержена как инфляционным изменениям, так и интенсификационным процессам. Более того, в пределах одного социокультурного пространства мы неизбежно находим несколько "маскулинностей", характерных для тех или иных субкультур. Однако, отрицая в целом подход, нивелирующий нюансировку понятия "маскулинности", разного для разных культурных сред, можно, тем не менее, попытаться "препарировать" его и схематично представить те "анатомические" особенности маскулинности, которые сформированы под непосредственным воздействием дискурсов, имеющих в основном патриархатные означающие. Социокультурное пространство, существующее сейчас в России, например, "пропитано" патриархатом и сконструировано под непосредственным воздействием его стратегий. Но что я имею в виду, когда говорю здесь о патриархате?

Патриархат, по четкому определению Хейди Хартман, является "отношениями между мужчинами, которые имеют под собой материальную базу и которые создают или устанавливают такую взаимозависимость и солидарность между мужчинами (иерархичные в свою очередь), которые позволяют им доминировать над женщинами"[[In Sargent Lidia, ed. Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, Boston, 1981, p.14.]]. Как мы можем понять, взаимозависимость и солидарность являются здесь способом, который создает сферу мужских коммуникационных правил, знаков и кодов, позволяющих устанавливать и поддерживать отношения, которые в свою очередь являются сетью или, скорее, набором взаимосвязанных структур, конструирующих такое социокультурное пространство, где феминность всегда будет территорией со знаком минус, обретающей свой смысл только в пустотах, оставшихся незаполненными патриархатными структурами. Используя терминологию Симоны де Бовуар, мы также можем сказать, что феминность в этой ситуации - вечное "отсутствие", которое конструирует само себя, отталкиваясь от целостной маскулинной идентичности. Создается впечатление, что феминность всегда будет являться неким остатком или, скорее, неким "довеском" к общей социокультурной матрице по сравнению с маскулинностью, не только играющей главную роль в современном социокультурном дизайне, но и актуализирующей его в своих многочисленных проявлениях.

Так ли это на самом деле? Чтобы ответить на этот вопрос, чтобы проследить динамику формирования социокультурного пространства, необходимо прежде всего разобраться с маскулинностью как понятием, включающим в себя разнообразные смысловые значения и идеологические трактовки, и как структурой, отростки которой простираются на территории, не имеющие прямого отношения к полу, но к политике и экономке. Также следует понять механику формирования маскулинной идентичности. То есть необходимо сначала разобраться в том, что это такое - маскулинность, как она создается и где ее можно обнаружить. Только после этого мы сможем разобраться в том, как она связана с феминностью.

Необходимо сразу же сказать, что в рамках этого текста полностью достигнуть поставленной цели невозможно. Моя попытка заключается в том, чтобы выявить лишь отдельные координаты маскулинности, но не представить ее полный портрет. Действительно, как меланхолически заметил Фрейд в одной из сносок к своим знаменитым "Трем очеркам...", маскулинность и феминность являются двумя довольно туманными категориями. Эту же меланхолию испытываю сейчас и я, пытаясь ответить на вопросы, окружающие понятие маскулинности.

Один из первых возникающих вопросов, названный Евой Кософски Седгвик наиболее проблематичным, артикулирует неоднозначность связи между маскулинностью как структурой, маркированной определенным набором социокультурных характеристик (еще раз заметим, что эти характеристики могут значительно видоизменяться в ситуации разных социокультурных пространств), и мужчиной как биологическим видом[[Sedgwick, Eve Kosofsky, Gosh, Boy George... in Berger, M., Wallis, B., Watson, S., ed., Constructing Masculinity, NY, 1995, p.12.]]. Другими словами, используя подход к этой проблеме, предложенный Джудит Батлер[[Batler, J., Gender Trouble, London, 1990, p.7.]], мы может спросить: является ли маскулинность тем нечто, чем мужчина должен по общему мнению обладать или же это нечто, чем он должен быть? От ответа на этот вопрос, пожалуй, зависит и весь дальнейший ход моего рассуждения. Кратко напомню, предельно схематизируя, что на Западе существуют два противоположных друг другу подхода к рассмотрению этого вопроса. Так, эссенциалистский подход, имеющий долгую историю, придерживается идеи биологической детерминированности гендерных характеристик, а сторонники получившей широкое распространение в наше время теории социальной конструкции считают, что как мужская, так и женская роль являются продуктами культуры и социализации. И тот, и другой подход в их крайних вариантах оставляют пространство для критики. И если эссенциализм справедливо упрекают как в тоталитаризме, так и в теоретическом оправдании существующего порядка вещей, то теория социальной конструкции подвергается критике за интеллектуальный "подрыв" политик идентичности, служащих основами для освободительных движений[[Более подробно об истории теории социальной конструкции см. обзорную статью Vance, Carol S., Social construction theory and sexuality, in Constructing Masculinity, ук. изд., стр. 37-48. Также см. Walsh, Mary Roth, ed., Women, Men and Gender, NY, 1997. Данный сборник представляет собой дискуссионные выступления авторов, придерживающихся противоположных точек зрения в области гендерных исследований. См. также Batler J., Ibid.]].

Отложив в сторону критические замечания в адрес эссенциализма, тем не менее считаю необходимым подчеркнуть что я, автор текста, являюсь сторонником теории социальной конструкции и именно с этой позиции и написана данная статья. Рассматриваемые мною ниже психодинамические механизмы, которые формируют мужскую роль, приведены в действие не некими универсальными психическими законами, а конкретными социокультурными факторами, лежащими в основе патриархатной системы. В этом случае, по меткому выражению Д. Батлер, мы приходим к выводу, что "не биология, но культура становится судьбой" человека[[Batler, Ibid., p.8.]]. Поэтому если мы все-таки остановимся здесь и определим маскулинность как набор социокультурных характеристик, которыми мужчина должен обладать и при помощи которых он идентифицируется другими как мужчина, то следом за этим возникает другой вопрос: может ли маскулинность являться частью женского идентификационного выбора?

Почему бы и нет? Скажем, такие характеристики, как активность или агрессивность, вполне могут привлекаться и для описания той или иной конкретной женщины. Более того, в патриархатной ситуации для того, чтобы политическая репрезентация женщины как полноправного субъекта социокультурного пространства состоялась, чтобы женщина оказалась "видимой" в силовом поле порождаемых и поддерживаемых патриархатом дискурсов, необходимо, чтобы она отвечала маскулинистским условиям репрезентации. Как отмечала, используя несколько иную терминологию, Карен Хорни в своей работе "Уход от женственности", желание быть "видимой" является одним из типичных мотивов женского "бегства в мужскую роль": "Девочке... с рождения непременно внушают мысль... о ее неполноценности, и этот опыт постоянно стимулирует в ней комплекс маскулинности"[[Хорни К. Уход от женственности, в Хорни К. Собрание сочинений в 3-х томах, том 1, М., 1997, с.52.]].

С этой точки зрения следует понимать и такой большой процент представительства женщин в советских структурах власти. Маскулинные означающие проводимой СССР политики диктовали свои условия политической репрезентации женщин. Если женщина и допускалась к "фабрике" политики, то, конечно же, только при условии, что ее участие также будет служить репрезентации маскулинности. Другими словами, чтобы иметь возможность политической репрезентации в ситуации патриархата, женщина должна стать маскулинной.

Репрезентация "женщин у власти" в таких патриархатных странах, как Индия и Пакистан, акцентирует для нас разницу, продиктованную различием в самих социокультурных пространствах: для Индиры Ганди и Беназир Бхутто необходимым условием участия в политике было не только наличие у них маскулинных характеристик, но и определенного родового фактора. Даже находясь у власти, они репрезентировали не столько образ "мудрой женщины-политика", сколько образ члена влиятельного семейного клана, т.е. сам этот клан, т.е. образ мужчин, стоящих за их плечами и начавших ту политическую активность, которую Ганди и Бхутто должны продолжать и в своей деятельности.

Таким образом, определение патриархата, предложенное в начале статьи, необходимо подвергнуть определенной коррекции и заявить, что патриархат в данном случае является отношениями между "маскулинностями", точнее, между носителями маскулинных характеристик, которые (следуя динамике, предложенной Хартман) имеют под собой материальную и\или идеологическую базу и которые "создают или устанавливают такую солидарность и взаимосвязанность" между собой, которая позволяет им доминировать над носителями феминных характеристик.

Однако, конечно же, необходимо сразу оговориться, что большинство носителей маскулинных характеристик в социокультурном пространстве патриархата - мужчины. И вовсе не потому, что они как-то более биологически предназначены для этой миссии (оправдания, основанные на биологических параметрах, таких, например, как разница в размерах мозга, которая, по словам Э. Дюркгейма[[Дюркгейм Э., О разделении общественного труда, М., 1996, с.64.]], говорит о неспособности женщины к мыслительно-аналитической деятельности, были поставлены под большое сомнение, когда обнаружили, что мозг коровы гораздо больше). Просто сам механизм общественного функционирования поощряет мужчин к этому, причем весьма настойчиво, в то время как политическая репрезентация женщины как таковой, даже при ее соответствии канонам маскулинной политики, рассматривается скорее как исключение из общих правил или даже, в некоторых обществах, как преступление против них. Поэтому сразу оговорюсь, что в этом моем тексте маскулинность понимается как мужская роль, отраженная в гендерных отношениях, которыми оперирует общество как способом и инструментарием для "опознания" мужчины как субъекта социокультурного пространства.

Возможно, что лучшим методом "выявления" механизмов формирования и функционирования маскулинности будет небольшое "путешествие" по тем областям, которые являются пограничными и в значительной мере определяющими для маскулинности как понятия и как структуры. Это "путешествие" поможет нам выявить и четко обозначить те места, где "начинается" маскулинность, если можно так сказать, и где она ограничивается, регулируется и подвергается коррекции. Выявление и рассмотрение этих маргинальных территорий может помочь нам в некотором смысле ограничить зону исследования, обозначив тотальные пределы маскулинности.

Маскулинность появляется как паника. Она рождается из страха и протеста против этого страха. Альфред Адлер в своей работе "Практика и теория индивидуальной психологии" (1912) писал, что "насильственная, но по-прежнему согласующаяся с нашей социальной жизнью оценка и символизация через "мужское" и "женское" рано приходит на ум ребенку. Таким образом, ему, в каждом случае по-своему, мужским представляется: сила, величие, богатство, знание, победа, грубость, жестокость, насилие, активность, а женским - противоположное"[[Адлер А., Практика и теория индивидуальной психологии, М., 1995, с.46.

]]. Понимание ребенком факта существования бинарных оппозиций и является причиной первого проявления маскулинности. Она рождается как "мужской протест против женских или кажущихся женскими побуждений".

Следует отметить, что сам этот протест начинается у ребенка, мальчика или девочки, заключенных обществом в пространство феминных характеристик, которые характеризуются как "отсутствие". Протест здесь призван не только изменить оптику существующих взглядов на ребенка как на беспомощный объект попечения и воспитания, но и помочь процессу самоутверждения за счет панического бегства от "отсутствия". То есть это борьба, в которой позитивные требования исходят из негативизма "отказа". Это состояние паники, которое охватывает ребенка, рождается из чувств беспомощности и безвластия, и ребенок, охваченный паническим страхом перед тем вакуумом "отсутствия", в который он помещен обществом, старается спастись бегством при помощи негативизма протестующего жеста. "Нарциссическая рана", нанесенная в процессе осознания ребенком своей зависимой ("феминной") позиции, провоцирует данный бунт.

Маскулинность, которая появляется в виде паники, рождается здесь из феминности, от которой отказываются и которая подвергается резкой критике. В данной ситуации маскулинность - в некотором роде искусственна, т.к. полностью выполнить все условия, налагаемые требованиями маскулинной идентификации, ребенок просто не в силах. Однако сама ситуация паники, в которой и происходит создание ребенком маскулинного дискурса, пригодного для описания его как полноправного субъекта социокультурного пространства, и не нуждается в каком-либо подтверждении разумности выдвигаемых требований. "Мужской протест" как паническое бегство не нуждается в рациональной основе. Если бегство не заканчивается ничем, а в ситуации паники так чаще всего и бывает, то сам отталкивающий жест становится единственной целью протеста, главным утверждением происходящего.

Следует заметить, что негативизм "мужского протеста" находит силы в объекте протеста. В цели "мужского протеста", которая выражает желание быть маркированным при помощи маскулинных характеристик, которых еще нет, лежит, следуя Адлеру, "компенсаторный выход для лежащего в основе чувства неполноценности, имеющего женский характер"[[Адлер, ук.соч., с.63.]] (курсив - мой). Феминность таким образом становится территорией, на которой начинается паника "мужского протеста", приводящая к бегству в маскулинность, которая здесь сама описывается в терминах "отсутствия", ибо ребенок ей не только не обладает, но и не может обладать в ближайшем обозримом будущем.

Таким образом, мы видим, что маскулинность в момент своего первого проявления является паникой, опыт переживания которой характеризуется как нежеланием находиться в феминной позиции и быть идентифицированным посредством ее характеристик, так и бегством в маскулинность, которая в данной ситуации маркируется такими категориями, как "отсутствие" и "воображаемое". Она еще находится в зачаточном состоянии "соблазна", и "обладание" ею только обещается. Этот переход из феминности, которая "есть", в маскулинность, которая когда-то "будет", занимает достаточно много времени прежде чем реальность маскулинных маркировок будет актуализирована в процессе гендерной идентификации.

Но что происходит дальше, после того, как процесс идентификации закончен и маскулинная идентичность сформирована? Как происходит ее регуляция?

"Мужской универсум регулируется угрозой кастрации", - заметила французский философ Элен Сиксус[[Сиксус Элен, Женщина - тело - текст, в Художественный журнал, 1995, № 6, с. 32 .]]. Действительно, если мы внимательно присмотримся к миру мужских фобий, то поймем, что угроза кастрации - одна из наиболее действенных угроз, циркулирующих в мужском мире. Следом за Лаканом мы вполне можем задать вопрос: "Почему он [человек] должен принимать атрибуты пола только через угрозу, и даже угрозу лишения?"[[Лакан Ж., Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда, М., 1997, с.137.]]. Ответ надо искать в механизмах, приводящих в действие эту угрозу.

З. Фрейд отмечал, что "и мальчики, и девочки создают теорию, что и у женщины первоначально имелся пенис, утерянный в процессе кастрации; появившееся, в конце концов, убеждение в отсутствии пениса у женщины оставляет у мужского индивида часто навсегда пренебрежительное чувство к другому полу"[[Фрейд З. Либидо. М., 1996, с.63, курсив - мой.]]. Это же "навсегда", следуя за Фрейдом, повторяет и Лакан в своей работе "Значение Фаллоса", утверждая, что "никакой завершенный психоанализ не устраняет последствий комплекса кастрации в бессознательном мужчины и penisneid (зависти к пенису) в бессознательном женщины"[[Лакан Ж., ук. соч., с.137.]]. Комплекс кастрации, таким образом, становится вечным спутником "психодинамической судьбы" каждого человека. Однако это утверждение порождает другой актуальный вопрос, принципиальный для выяснения причин данного фатализма: означает ли невозможность устранения комплекса кастрации то, что он имеет основу либидозную, т.е. изначально присущую человеку? Критика, которой подвергли Адлер, Хорни, Джонс и другие "новые психоаналитики" положительный ответ Фрейда на этот вопрос, демонстрирует, что недооценка и игнорирование роли социально-культурных факторов в конструировании внутренних процессов в психике человека является роковой ошибкой классического психоанализа. Действительно, наличие кастрационного комплекса - не ответ, а результат глубинных процессов, вызывающих его к жизни.

В "Молоте ведьм", одной из самых известных и страшных книг средневековья, рассказывается история о том, как некий юноша после своего решения расстаться с девушкой, в которую до этого был влюблен, "чародейственным образом потерял мужской член, так что не мог видеть его и чувствовал лишь гладкое тело"[[Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм., Саранск, 1991, с.207.]]. Как юноше удалось узнать, это сделала его бывшая возлюбленная, оказавшаяся ведьмой:

"Юноша темной ночью стал выжидать ведьму на дороге, по которой та обычно проходила; когда он увидел ее, то стал просить вернуть ему здоровье; та ответила, что она неповинна и ничего не знает; тогда он набросился на нее и стал душить полотенцем, крича: "Если ты не вернешь мне здоровья, то умрешь от моей руки"[[Там же.]].

Написавшие "Молот ведьм" монахи-инквизиторы знали, что делали, когда вставляли в книгу этот и некоторые другие эпизоды, связанные с потерей мужского члена. Ненависть к женщинам, из которых большинство являются потенциальными ведьмами, можно было разжечь, используя именно такие приемы: показать, как они покушаются не просто на жизнь, но на мужскую сущность. Страх кастрации, ужас ощутить "лишь гладкое тело" на том месте, где некогда был признак мужского отличия, заставляет мужчин действовать так, как этого хочется патриархатной власти.

"Если ты не вернешь мне здоровья, то умрешь от моей руки": мужчины готовы пойти на убийство, лишь бы не потерять признак своей маскулинности, символ своего социального статуса.

Но тут кроется парадокс. Кастрация, произведенная в этой средневековой истории - мнимая. Авторы "Молота ведьм" подчеркивают, что "...не в действительности они [ведьмы] отнимают у человеческого тела член, но чародейским искусством только скрывают его"[[Там же.]]. Получается, что на самом деле член никуда не исчез. Но тогда в чем причина такой неадекватно тревожной реакции? Если пенис на месте, то что же было кастрировано?

Далее...