главная страница
		поиск       помощь

В последние годы литературная и культурная жизнь России стала настолько интенсивной и разносторонней, что сейчас едва ли представляется возможным исследовать это развитие в полном объеме. Это относится и к творчеству женщин в области культуры и литературы. Поэтому вряд ли возможно исчерпывающе в одной статье осветить тему телесного и сексуального в произведениях современных русских писательниц. Кроме того, я не хочу создать впечатление, что у современных русских писательниц существуют лишь исследуемые здесь формы обращения с телесно-сексуальными проявлениями. Тема телесного должна рассматриваться достаточно избирательно во вполне определенном теоретическом историко-культурном контексте. При этом автора в меньшей степени интересует проблема, является ли изображение тела в литературе женщин доказательством специфически женской литературной деятельности сама по себе. Что такое "женская литература"? Этот вопрос, поставленный в [такой] общей форме, представляется мне слишком неопределенным. Важнее другое, можно ли, пользуясь "ключом" телесности, проникнуть в мир жизни и мышления пишущих женщин России, который для западных глаз часто закрыт — то есть в такие специфические условия, которые лишь устанавливают "женственность".

Теоретические основы.
Тело и сексуальность в зеркале западных феминистских дискуссий последних десятилетий

Новое феминистское движение, возникшее в западных странах в результате бунта 1968 года, симптоматично отличается от предшествующих переносом акцентов с абстрактно-правового на телесно-биологический аспект полового вопроса. Старательно окутанная тайной, табуированная до сих пор якобы раз и навсегда существующими естественными данными сфера телесного, сексуального стала темой актуальных критических дискуссий. Попробую сначала обобщить, как формировалось это развитие, и, исходя из этого, проследить, есть ли здесь параллели с русским женским движением и женской литературой и можно ли перенести в российские условия западные теоретические модели интерпретации этих явлений. Выдвинутые движением 1968 года в качестве лидеров-теоретиков мыслители Франкфуртской школы — Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Герберт Маркузе и др. — видели, как известно, в современной цивилизации фатальную диалектику, в развитии которой процесс прогресса и познания функционально-технически сужается до тех пределов, когда та же техника, принесшая свободу и просвещение, становится самоцелью, грозит превратиться в средство насилия и подавления, погрузить человечество снова в архаику той иррационально-мифологической картины мира, от которой оно однажды стремилось уйти. Одностороннее технократическое мировоззрение становится в конце концов настолько всемогущим, что оно больше не воспринимается как идеология, то есть как нечто сложившееся; оно обладает "иммунитетом" по отношению ко всем начинаниям инакомыслия, порождает "безальтернативных", "одномерных" людей и общества.^[1]

По отношению к тематике тела это означает, что разносторонняя, диффузная сфера чувственности, эротики все больше и больше фиксируется на, использовании половых органов, а затем "освобождается" в этой механически суженной, унифицированной форме. Этот вид "освобождения" одновременно вытесняет сексуальность в схему критериев производительности индустриального общества, приравнивая ее структурно к процессу функционального действия, труду. Таким образом, именно в освобождении теряется субверсивно-созидательный [творческий] потенциал сексуальности. Она становится все более инструментом приспособления, удовлетворения и подавления.

Мишель Фуко в своей монументальной "Истории сексуальности" прослеживает подход к этому вопросу, близкий к модели мышления "диалектики просвещения". В этой работе Фуко, которая была начата в начале 70-х годов, ясно осознано, насколько сексуальность и половая сфера отражают исторические дискурсы и, наоборот, насколько незначительно они являются "делом природы". Фуко, как и мыслители Франкфуртской школы, фиксирует, начиная с 18 века, подмену искусства эротики (ars erotica) наукой сексуальности (scientia sexualis)^[2] Так мнимо "освобождающий", прогрессивный акт научных обоснований и дискуссий по поводу сексуальной сферы оборачивается процессом унификации, подчиненным интересам более эффективных структур контроля и власти. Само движение 1968 года являло собой наилучший пример такой фатальной диалектики, которую Герберт Маркузе назвал "репрессивной десублимацией".^[3] Бунтующее поколение "сыновей" использовало женщин, почти не участвовавших в политической борьбе, в качестве послушных объектов для апробации вновь приобретенных сексуальных свобод, не размышляя о том, что этим реализуется именно то, о чем всегда мечтали ненавистные им "отцы". Из осознания того, что под маской революционных преобразований воспроизводится лишь старый патриархальный порядок во все более эффективных условиях, в Америке и в Западной Европе возник новый феминизм.

Примечательно, что многие из "бунтующих дочерей этого обманутого поколения"^[4] вначале еще раз воспроизводили технологическую дилемму, представляя себе освобождение от "биологического ига" лишь как решение проблемы техническими средствами патриархального общества (аборт, искусственное зачатие в пробирке и т.п.).^[5] Лишь постепенно (и в этом литература, созданная женщинами, сыграла важную роль) стало все больше утверждаться требование другой, собственной женской сексуальности, что оказалось, однако, таким же роковым самообманом. Именно порожденные в конце 70-х годов феминистским литературоведением исследования имагинации [воображения] сделали очевидным, насколько сильно закреплено в нашем мышлении "женское", в образах и вымыслах, которые являются результатом формирования символического порядка внутри патриархального дискурса и в возникновении которых "женский пол участвовал крайне незначительно".^[6] Этот процесс воображения и символической перегрузки женского ориентирован особенно на женское тело и женскую сексуальность; он способствовал в значительной степени считающейся в наши дни "естественной" идентификации женского с телесным.^[7] А это означает, что тело само по себе воспринимается опосредованно через процессы (патриархального/мужского) воображения и что лишь иллюзией являются те, полные энтузиазма "поиски самой себя", которые на основе телесного опыта начались в феминизме 70-х годов и должны были противопоставить аутентичную, чисто женскую, неотчужденную сексуальность мужской механической и ограниченной. За пределами воображения нет ничего существенного — ни тела, ни сексуальности. Таким образом, поиски аутентичности, которые просто считали тело естественно данным, постепенно вытеснялись вопросом, что такое, собственно, "тело", "wie jener Korper entstanden ist, den wir in der Frauenbewegung der spaten 70-er Jahre 'entdeckt' haben...^[8]

А затем встает вопрос, что вообще представляет собой "природа", не надо ли критически рассмотреть, опираясь на идеологические истоки такого мышления, резкую дуалистическую линию раздела, проведенную патриархальным обществом между тем, что оно утверждает неизменную "природу", и тем, что оно допускает как "культуру", которая может быть изменена под влиянием человека.^[9] Это смелое устремление в область теоретико-познавательных спекуляций, конечно, ведет к тому, что женщины в своих традиционных претензиях на самопознание и аутентичность запутались в проблематичных противоречиях^[10]: тело теряет свою "невинность" как прочная база женских поисков идентичности и основа специфически женского писательского творчества. Оно является теперь лишь продуктом и исходным пунктом критического анализа процессов воображения и формирования символов внутри патриархальных обществ. В этом смысле и понимается "тело" в данном исследовании.

В русском обществе за фасадом функциональной эмансипации женщин, главным образом в сфере половых отношений, как известно, продолжают существовать традиционные представления о распределении ролей, которые еще более консервативны и устойчивы, чем на Западе. Это противоречие кажется тесно связанным с проблематикой "одномерных", односторонне технически развитых обществ. Поэтому для осмысления русской ситуации я хотела бы привлечь наряду с феминистскими теориями и основы "критической теории" Франкфуртской школы и мнение Фуко. Хотя ни Фуко, ни франкфуртские теоретики не мыслят открыто феминистски, остается бесспорным, что они критически рассматривают один и тот же процесс тотальной технизации и обобществления человеческой жизни, который, по мнению феминистских исследователей, являлся движущим центром процесса воображения, порождающего столь же определенный образ "женского". Символическая перегрузка женственного и женского тела реализуется наравне с "развенчанием" мира, утратой жизненно-атропоморфных представлений о природе в современной естественнонаучной, рационалистической картине мира. Образ женского является "der spiegelbildliche Ausdruck einer Krise des (mannlichen) SelbstbewuBtseins, das durch seine Beschrankung auf Funktionalitat sich selbst den Boden entzieht"^[11]. Стереотипы женского — от ведьмы до истерички и Femme fatale — отражают обращение "просвещенного" патриархального общества со своими собственными, вытесненными им в подсознание страхами и стремлениями, с необузданными масштабами своей собственной внутренней природы или, если говорить о тематике сексуального, с тем вдохновляющим и одновременно угрожающим напором сексуальности, который не позволяет себя контролировать, собой "управлять" и не ограничивается сферой половых органов.

В России этот процесс модернизации осуществлялся в очень специфической, односторонней, частично навязанной форме. Православно-византийская традиция более жестко, чем западноевропейское христианство, предписывала отчуждение человека от собственной телесности и сексуальности в репрессивно-сублимированном виде. Сексуальность считалась чуждой православному христианству внешней силой, не соответствующей божественной сущности человека. С ней обращались прагматически, как с неизбежным злом, полностью лишенным эмоциональности или эротики, скорее как с делом общественным, чем со сферой интимного и индивидуального развития.^[12]

Здесь проявляется с противоположным знаком равенство структур с репрессивной десублимацией сексуального (прагматизация, функциональность, отделение сексуального от эмоционального, личностного). Можно предположить, что православно-византийская традиция образовала очень своеобразную смесь с проявлениями десублимации, порожденными катаклизмами модернизации. Сексуальную жизнь советского общества, которая представляет собой смесь чисто функционально-технического "освобождения" [десублимации] сексуальной сферы (законы об абортах, либеральное брачное законодательство, равноправное участие женщин в трудовой жизни и т.п.) с удивительными пробелами в сексуальном воспитании и сохранением традиционных представлений о распределении половых ролей, можно интерпретировать как яркий пример репрессивной десублимации. Разумеется, этот тезис, изложенный нами здесь конспективно, наверное, произведет впечатление слишком умозрительного. Как сексуальная жизнь православного мира, так и очень неоднородное развитие процессов модернизации в России^[13] (fin de siecle, 20-е годы, регрессивные тенденции 30-х годов и т.п.) должны, конечно, анализироваться более дифференцированно и глубоко, чем это представляется возможным сделать в рамках данной статьи. Избегая дальнейших общих рассуждений, я хотела бы обратиться непосредственно к теме и поставить вопрос о том, можно ли проследить описанный выше историко-культурный процесс в современной женской литературе России, можно ли рассматривать эту литературу как модель "репрессивной десублимации".

Начнем со следующего примера. Свой тринадцатый номер за 1994 г. московский журнал "Соло" полностью посвятил рассказам и стихотворениям женщин. Редактор журнала Александр Михайлов обосновывает в предисловии такое решение желанием создать панегирик в защиту женской литературы (ЖЛ), который, однако, оказывается странной смесью акта милости, издевки и унизительного отталкивания. По мысли Михайлова, на Западе женская литература уже давно рассматривается как самостоятельная область, отличающаяся широтой тематики, которая "вполне может потрясти воображение": "от традиционных дамских 'лав сториз и простодушных романов из провинциальной жизни до сверхинтимных наставлений как 'делать любовь' с мужчиной и фундаментальных исследований по лесбиянской этике".^[14] Теперь и русские женщины и писательницы не должны оставаться в стороне:

"Читая ЖЛ в лучших ее образцах [Михайлов называет Людмилу Петрушевскую, Татьяну Толстую и др. — Р. Н.], мы видим прежде всего женщину вообще, некий прелестный образ... Здесь мило отсутствует какое бы то ни было стремление к истине, к объективной правде. Логика и мораль — совершенно пустые звуки для настоящей ЖЛ. А такие отпугивающие словечки, как... честь, долг, совесть и т.п., — там просто неуместны. Их прекрасно заменяют интуиция, вкус, любовь и другие восхитительные вещи. Нам еще не приходилось читать ЖЛ, которая бы поражала весом и глубиной авторской мысли... И это прекрасно!... Также не удалось нам обнаружить, читая ЖЛ, какие-то неразрешимые философские проблемы... ЖЛ вовсе не хочет познавать мир..., как это свойственно прямолинейному мужскому характеру. Авторы ЖЛ с подкупающей непосредственностью хотят сами быть познанными... Метафизика у них начисто отсутствует, что само по себе очаровательно. Под личностью, под человеческим 'я' попросту понимается тело, внешность, 'как я выгляжу'. И ценность 'личности' измеряется, конечно же, ценностью мужа, поклонников, окружения..."^[15]

Я процитировала это предисловие подробно, так как мне кажется, что основные пассажи текста под маской иронии заключают серьезность. Они типичны и наглядно передают атмосферу, в которой или вопреки которой создают свои произведения русские писательницы. И даже если мы допускаем, что Михайлов хочет здесь одновременно высмеять "священный" канон ценностей классической мужской литературы в духе постмодернистской модной волны, эта "шутка" все же осуществляется за счет женщин, чье существование делается всего лишь ареной для дискуссий. Здесь становится очевидной сила имагинации в своей примитивной, повседневной форме, дерзкая оккупация и чужой диктат, которые определяют женственность и женское писательское творчество как бездушную, пассивную, направляемую извне телесность. Эта стратегия ставит женщин и писательниц фактически перед альтернативой принятия или отклонения свершившихся фактов, она создает тот лабиринт "уже заполненных [мужским воображением] зеркал"^[16], который крайне затрудняет или мешает женщинам самостоятельно думать о том, что такое "женственность".

Сомнительность высказываний о женщине в предисловии А. Михайлова становится ясной, когда мы читаем рассказы и стихотворения, в которых и вправду много говорится о телесности и сексуальности, однако так, что это нельзя оценить эпитетами "мило" или "очаровательно". Произведения женщин рассказывают совсем другие истории либо те же истории, но по-другому. Прежде всего бросается в глаза крайнее сведение телесного до автоматизма. Тело не воспринимается как самоцель для самонаслаждения, как повод для рефлексии своего Я. Тело даже там, где оно наслаждается, выполняет функцию, воплощает скорее чисто половой интерес. Половой акт при этом описывается обычно как абсолютно механический, машиноподобный, бессознательный процесс, как, например, в рассказе Полины Слуцкиной "Чудесное око телевизора": "Хозяин ложится прямо на нее свои худым, жестким телом, ерзает, колдует, покрывается потом, потом медленно сползает, охая и покрякивая, и снова притворяется мертвым".^[17] Подобные же описания можно найти у многих современных русских писательниц. Например, в коротком рассказе Людмилы Петрушевской "Темная судьба", где незамужней женщине, которой перевалило за тридцать, наконец, после больших усилий удалось заполучить на одну ночь в свою постель мужчину: "Он шел на приключение как-то очень деловито......посмотрел на часы, снял часы, положил на стул, снял с себя все до белья.... снимал носки, вытер носками ступни. Снял очки наконец. Лег рядом с ней..., сделал свое дело, потом они поговорили, и он стал прощаться, опять твердил, как ты думаешь, будет он завлабом?"^[18] У Виктории Токаревой картина полового акта ограничивается звуками расстегиваемой и застегиваемой молнии на ширинке мужских брюк: "один раз сверху вниз... Другой раз — снизу вверх..."^[19]. Если мы хотим понять порнографию в ее нейтральном, объективном значении — как сужение партнера, чужого тела до уровня объекта, — тогда такие описания можно назвать "порнографическими". Даже сцены, обладающие, на первый взгляд, эротическими свойствами, содержат элементы клише. Хорошим примером этого является любовная ночь Алены и Саши в рассказе Людмилы Петрушевской "Время ночь", где проявляется пассивный, мазохистский, обуреваемый кровавыми, болевыми и силовыми фантазиями характер женских эротических желаний в репрессивной общественной системе. Это не рассказ "о равноправии или самостоятельности желания"^[20].

"Он меня накрыл как на фронте своим телом от опасности... Защитил меня как своего ребенка. Мне стало так хорошо, тепло, уютно, я прижалась к нему, вот это и есть любовь, уже было не оторвать.... Он меня уговаривал, что боль пройдет в следующий раз, не кричи, молчи.....а я только прижималась к нему каждой клеточкой своего существа. Он лез в кровавое месиво,...я пищала вроде резиновой игрушки с дырочкой в боку..."^[21].

Тело остается инструментом и за пределами сексуальности. У Людмилы Петрушевской оно становится отчужденным, опустошенным "перевалочным пунктом для разнообразных субстанций, таких, как алкоголь, моча, снотворные пилюли, содержимое желудка, лавина слов, которые входят и выходят из него в очень быстрой и непрерывной последовательности".^[22] Тесно связана с этим полная неразборчивость, взаимозаменяемость и безличность человеческих половых отношений. У Петрушевской, например, это символизируется в нарушении табу на инцест, проходящее через все поколения, в лапидарном описании эксцессивного промискуитета или в бесконечном нанизывании шокирующих телесно-сексуальных деталей^[23].

Приведенные выше примеры напоминают еще во многом западную женскую литературу 70-х годов (где сексуальность женщины требуется лишь как "предоставление себя в распоряжение онанизма мужчины")^[24]. Однако в описании тела у Петрушевской становятся заметными другие масштабы отчуждения и травмирования. Решающим является при этом отсутствие какого-либо дискурсивного элемента, который был важным и характерным для западной женской литературы 70-х годов. Не функционирует на этом фоне известная модель эксплуататора-мужчины и женщины-жертвы, которая повторяет диалогические образцы, хотя и не на равных правах.

В приведенных мною примерах из русской женской литературы женское тело действительно эксплуатируется, однако в качестве жертвы отчужденной сексуальности здесь выступают также "виновники" — мужчины, которые выглядят под разоблачающим холодным взглядом автора, наблюдающего половой акт, как кряхтящая мясная туша (Слуцкина), или автор ограничивает их существование бесконечной монотонной цепочкой объектов (часы — часы — стул — белье — носки — пятки — носки — очки; Петрушевская) либо единственным предметом — ширинкой (Токарева). Эти мужские типажи вызывают сочувствие и смущение. Во всяком случае они вовсе не выглядят эксплутаторами.

Володя, "хозяин" в цитированном выше рассказе Полины Слуцкиной, — тощий, изнуренный пьяница, с которым делит ложе главным образом его любимый алкоголь. Деловой любовник из рассказа Петрушевской "Темная судьба" — скорее отталкивающий, прожорливый карьерист, чем сексуальный маньяк, коллега, переживающий трудности с женой и с матерью, «наивный мальчик сорока двух лет"^[25]. Эту серию сексуально недоразвитых вечных мальчиков и сынков можно было бы продолжать, например, за счет импотента-поэта Евгения из рассказа Нины Катерли "Полина"^[26] или мочащегося в постель Виктора из рассказа Людмилы Петрушевской "Али-Баба"^[27]. И даже герой из произведения Елизаветы Лавинской "Что хочет он?"^[28] — эксгибиционист, который угрожает изнасиловать украденные картины художницы, вынуждающий ее к совокуплению, доводящий ее до самоубийства, — даже этот герой является скорее несчастным помешанным, а не хитрым эксплуататором. Таким образом, "мужья" и "поклонники", призванные ценить личность женщины, в чем хочет уверить нас Михайлов в выше цитированном предисловии журнала "Соло", выглядят в историях, рассказываемых самими женщинами, совсем иначе. Угнетающее впечатление в этих описаниях телесного и сексуального вызывает проявление не дерзкой мужской агрессии, но мужской слабости, вернее, тупой, слепой, механический натурализм, с которым и мужчина, и женщина терпеливо переносят сексуальный акт даже в момент наслаждения.

На сексуально-телесном уровне, таким образом, вообще не может осуществляться диалог полов. Как способные к диалогу субъекты или просто как любящие партнеры мужчина и женщина возникают почти исключительно за пределами сексуальности, в дружеских отношениях, например, между Полиной и Евгением в упомянутом рассказе Нины Катерли, или в гигантском великодушии Альберта, взявшего после семилетней разлуки домой свою неверную, находящуюся в состоянии депрессии жену Лену, вышедшую из психиатрической клиники, куда она попала в результате разрыва с возлюбленным Ивановым, связь с которым фактически была направлена лишь на удовлетворение полового инстинкта^[29]. В области сексуального господствует, однако, глухое озлобление и зов инстинктов животного мира. Иногда читатель чувствует себя как Ц настоящем зоопарке, населенном "свиноподобными телами"^[30], гориллами, павианами и мужчинами, имеющими тело лошади или выглядящими, как Чарльз Дарвин^[31].

Такой же отчужденный взгляд господствует и там, где речь идет о восприятий собственного женского тела, преимущественно в описании беременности, родов, материнства и аборта. В рассказе Светланы Василенко "Царица Тамара" на примере алкоголички Тамары, чье тело с каждой операцией все больше усекается и все же беременеет при каждой новой случайной связи, аборт становится метафорой инструментализации и унижения, даже уничтожения женского тела. А для тамариной соперницы, молодой учительницы биологии Наташи, беременность, самое "естественное" "женское" состояние в мире, становится неестественным поводом для страха и кошмаров. Состояние беременности, столкновение с масштабами биологии, которые не укладываются в учебники, Наташа ощущает как невыносимую угрозу своему старательно организованному интеллектуальному образу жизни. Беременное тело становится чужим, экспонатом мрачной иррациональной силы ("черная сила"), похожей на шопенгауровскую "волю".^[32] И даже в известном рассказе Натальи Сухановой "Делос", который собственно прославляет материнство, женщина сравнивается мужчиной-рассказчиком, врачом, с животным, одержимым силой инстинкта, уничтожающим в случае необходимости свое потомство столь же слепо и бесчувственно, сколь слепо и безусловно его принимает.^[33] Уже сам факт, что женское тело часто встречается в символическом пространстве больницы^[34], придает ему некое ненормальное, патологическое значение. Конечно, легко назвать такие литературные реминисценции лишь защитным рефлексом по отношению к реальности, к невыносимым условиям гинекологических отделений. Однако возникает вопрос, является ли литературное изображение тела только поверхностным обвинением повседневной действительности, не отражает ли оно психическое состояние общества, глубоко травмированного в своем отношении к сексуальности и поэтому порождающего такие глубокие деформации в бытовой жизни.

Это амбивалентное отношение к телу усложняется еще тем, что превращение телесного, сексуального в дарвиновский кабинет ужасов в литературном творчестве современных русских писательниц сосуществует со склонностью к идеализации именно той сферы, которая окружена всевозможными мифологемами. Эта раздвоенность становится особенно очевидной в обращении с мифом о матери, даже если реальные, повседневные формы материнства описываются еще столь шокирующе, лишенными иллюзий. Однако сила мифа все же остается незыблемой. Из грязного, полного ужаса полового акта возникает в рассказе "Время ночь" чистый, невинный, богоподобный Тимочка, внук, средоточие и смысл жизни повествовательницы. В рассказе "Делос" убогий, заведомо необеспеченный материально родильный дом становится для врача, который видит в женщинах зверей, гонимых инстинктами, аллегорией греческого острова, где Лета нашла убежище от гнева Геры и родила прекрасных близнецов Аполлона и Артемиду. Тамара с телом, разрушенным алкоголем, болезнью и абортами, становится мученицей и избавительницей, своего рода женским образом Христа, принимающим на себя страдание и беды всех женщин и заставляющим их, несмотря ни на что, признать своих детей. Крайне трудно оценить роль, которую играют эти тривиальные мифы в произведениях русских писательниц. Безусловно, здесь реализуется не только однозначное намерение иронизировать, разоблачать миф, противопоставив его жалкой действительности (это намерение явно прочитывается у многих западных писательниц), а и желание возвысить его. Все без исключения русские авторы-женщины в интервью, беседах и т.п. проявляют настойчивую и демонстративную приверженность к таким мифам и клише. Этот факт при всей осторожности в проведении параллелей между литературными и нелитературными высказываниями невольно наводит на размышления.

Описание телесного и сексуального в творчестве русских писательниц отражает, без сомнения, "грубое, натуральное состояние общества, прошедшего свое развитие лишь в форме технических, инструментальных преобразований"^[35] — холодный, технически бесстрастный, молчаливый "византийский" вариант репрессивной десублимации, который, как известно, в наши дни вступает в открытый и фатальный союз со своим болтливым, гедонистическим западным "партнером", приверженным к конкурсам красоты и порнографии. Ситуация при этом, как правило, не становится предметом критического дискурса в литературе женщин. Литературные описания остаются в лабиринте данных условий и мифов, которые они то отражают, как кошмарную гримасу, то преображают в клише и мечты, являющиеся лишь "оборотной стороной медали", смеющейся маской той же репрессивной системы. Кажется, как ни парадоксально это звучит, что причиной стабильности традиционных половых ролей даже в негативных переживаниях является не мощное влияние, но реальная слабость и призрачность этой системы. Призрак одностороннего технического развития общества стал в советских условиях, видимо, более значительной частью действительности, чем это имеет место в западных обществах. Связанная с этим сильная инструментализация отношения к телу и сексуальности за фасадом окаменевшей патриархальной общественной системы давно привела к сотрясению и нарушению в распределении половых ролей (проходные слабые мужские роли в женской литературе говорят сами за себя), но не в смысле подлинной эмансипации. Аналогом фатальной попытки реализации коммунистического идеала равенства представляет собой уравнивание полов, в данных условиях проводящееся в ужасающей форме: люди и человеческие тела, независимо от пола, делаются тупыми объектами слепого технического прогресса, лишенными возможности духовного общения и индивидуального развития. И как такие объекты они действительно все равны. Чтобы стимулировать ход дискуссии о проблеме полов, следует в этих условиях сначала создать способных к дискуссии половых субъектов, спасти идентичность и разносторонность человеческой личности вообще. Там, где тоталитарное общество уже сделало всех "равными", требование равенства полов звучит как-то сомнительно, второстепенно, и можно сказать, что "не мужчины порабощают женщин, а общество порабощает человека"^[36]. Этим можно частично объяснить, почему русские женщины, в том числе и писательницы, в вопросах женской эмансипации и установления половых ролей отстаивают другие критерии, занимают другие позиции по сравнению со своими западными коллегами и почему они склонны скорее видеть в агрессивно ведущем себя мужчине прежде всего не эксплуататора, а жертву, "товарища по несчастью"^[37]. Кажется, вопрос о защите специфически женских интересов снова отодвигается на второй план, на этот раз не в угоду враждебной телу религии или абстрактным общечеловеческим социалистическим идеалам, но вследствие большого общего кризиса человеческой идентичности. При всей трагичности ситуации, закрепленной этим круговоротом вечной подчиненности женских интересов, российские условия все-таки могут способствовать тому, чтобы западный феминизм, уж слишком не принимающий в расчет слабого мужчину и частично отступающий на позиции самоудовлетворенности и самодостаточности, рассматривал их как повод для коррекции и осмысления своего собственного положения.

Ссылки