Эти техники работают плохо - плохо в том смысле, что от них реальной пользы нет ни одной, ни другой стороне - ни мужчинам, ни женщинам, и это довольно очевидно. Сейчас они дают очень заметные сбои, мы все фактически являем собой картину результатов этих несоответствий, мы - их живое и непосредственное выражение, и наша цель здесь - пытаться прежде всего осознать это. Конечно, понятна некоторая как бы логическая необязательность предлагаемых здесь рассуждений, однако в этой работе предпринимается попытка выразить отнюдь не связи логического порядка, а те моменты, которые в значениях были сближены на основании связей политического характера, насильственно навязанных, то есть вводимых на основании "логики насилия", поэтому такая работа достаточно ситуативна, может быть полностью понятна только современникам, она апеллирует к их интуиции и (более или менее осознанному) совместно пережитому опыту сопротивления. Исходя из него, мы и попытались дать первый абрис ситуации.

Как представляется, в нашем рассмотрении мы не можем не упомянуть еще об одной проблеме - о том, что среди средств формирования женственности особая роль отводится семье. Она выполняет функцию одного из основных культурных механизмов, поэтому об этом стоит поговорить особо. Семья - это сфера, с которой так или иначе сталкивался каждый, поэтому о современном положении дел в ней мы знаем не понаслышке. Можно без преувеличения сказать, что в настоящее время семья - это сплошная проблема, одно из наиболее ярких проявлений кризиса современного нам культурного порядка. Семья переживает сейчас отнюдь не лучшие свои дни, и это, конечно, далеко не случайно: все трудности и противоречия нашей эпохи - трудности этического, политического, юридического и т.д. характера отразились в ней как в капле воды.

Продолжая начатый нами разговор, необходимо прежде всего предупредить, что мы не претендуем здесь на исчерпывающий анализ проблем семьи. Она рассматривается нами практически только в одном аспекте - как сфера проявления связей микрополитического характера. В этом, как мы надеемся, поможет разобраться применяемый нами гендерный метод. Конечно, нам известно, что в отечественной литературе выделяются вполне определенные функции семьи: экономическая, репродуктивная, воспитательная, коммуникативная, регулятивная, рекреативная. Безусловно, все эти функции в семье присутствуют, но мы здесь хотим обратить внимание не на них, а на то, что сам этот перечень затемняет вопрос о том, что семья выполняет еще одну весьма существенную функцию - она выступает также и как место помещения власти, причем власти особого рода. Поначалу эта власть может быть и не очень заметна, но если присмотреться, то окажется, что она весьма ощутима.

Вспомним, например, времена не столь отдаленные - первые десятилетия нашего века, столь любезные сердцу некоторых наших современников. Если мы обратимся к предреволюционному российскому законодательству, то в статье 107 Гражданского Уложения царской России прочитаем: "Жена должна повиноваться мужу своему как главе семейства, пребывать к нему в любви, почтении и неограниченном послушании, оказывать ему всяческое угождение и привязанность как хозяйка дома" (Курсив наш. - Т.К.). Сказано более чем откровенно.

В силу каких же причин власть "главы семьи" остается нормой, завораживающей умы и сердца многих и по сей день, а самое главное - в чем ее особенности? Почему люди, считающие себя борцами за права человека, позволяют себе не видеть столь откровенное нарушение прав, если оно происходит в семье? Для объяснения этой ситуации предпримем для начала экскурс во времена, далеко отстоящие от наших.

Как известно, структуры патриархатного типа культуры закладывались в Древней Греции. Одним из тех, кто дал первые осмысления складывающихся в те времена семейных практик, был Аристотель. Именно на его долю выпала работа по закладке теоретических основ патриархатной трактовки внутрисемейных отношений. Он при этом исходил из того, что для общества приоритетными могут быть те отношения, которые можно осмыслить рационально, поскольку их можно, осознав, контролировать или даже конструировать, изменять. Рациональные отношения у него - это прежде всего отношения саморефлектирующие. Семья же, по его мнению, принадлежит к отношениям, которые делаются "для другого", а всякая активность, которая осуществляется "для другого", вообще не может быть рационально осмысленной.

Семья выступает у Аристотеля как одно из проявлений того, что он рассматривал как "неравная дружба". Настоящая, истинная дружба, как он полагал, возможна лишь среди равных, но семья к такого рода человеческим проявлениям не относится. Там есть сильнейший и слабейший, и слабейший должен оказывать сильнейшему персональную помощь в виде любви, в ответ на которую больший и сильнейший делится своим социальным статусом. ¹⁴⁾

Сами акты персональных услуг, по его мнению, в принципе не могут иметь никакого внутреннего значения и цели потому, что в них, как в актах любви, заведомо нельзя ожидать получить чего-либо "взамен" любви - персональные услуги тут понимаются как не имеющие основания ни в чем, кроме себя самих. Таким образом, получается, что персональные услуги с деятельностью сильнейшего партнера (как и со всякой другой деятельностью) попросту несопоставимы. А раз слабейший не вправе в ответ на любовь рассчитывать на какие-либо ответные действия со стороны сильнейшего, то отсюда выходит, что сильнейший, помогая слабейшему, совершает чистой воды благодеяние. Такое понимание позволяет Аристотелю рассматривать акты персональных услуг как встроенные в систему иерархии взаимоотношений неравных партнеров неотъемлемо и принципиально.

Это очень сильная посылка. Если продолжать логично ее придерживаться, то получится, что с точки зрения социальной социального статуса - сильнейший тут как бы творит самое бытие слабейшего. Последний оказывается его простым произведением, может существовать в общественном плане вообще только в том смысле, какой в него заложен его творцом. При таком понимании творчество, обладание и произвол в семье становятся по сути дела синонимами.

П. Манн в своей книге "Микрополитика" показала, что отношение к женщине в Древней Греции имеет много общего с отношением к рабу, хотя они и не тождественны. Она пишет о том, что у женщины, как и у раба, не было ни своего пространства в мужском доме, ни своего времени, ее услуги, конечно, никогда не оплачивались, у нее не было никакого собственного публичного существования, отличного от существования ее мужа. Различия в положении женщины и раба в то время были связаны с характером оказываемых ими услуг: так, если раб выступал как "простой инструмент действия", совсем не имеющий свободных возможностей (трактовка того же Аристотеля), то женщина - как "постоянно неравный субъект", имеющий определенные возможности "без автономии". При этом интересно, что Аристотель рассматривал процесс закабаления раба как социальный процесс. Он считал, что рабство - это "социальная смерть" для мужчины, но в отношении женщины ему даже такая характеристика не пришла в голову, потому что женщину он понимал как существо дефектное просто в естественном смысле. Он полагал, что быть обладаемой мужем - это ее природная роль, и все. Ее подчинение не было социальной смертью именно из-за того, что вообще, строго говоря, "социально" и не было того, кого убивали, то есть не было понятия о каких бы то ни было целях женской персоны. Напомним, что эта вопиюще антигуманная позиция рассматривалась на протяжении всей "истории человечества" как точка зрения греческой демократии.

Таким образом, женщина здесь предстала как единственный носитель всех семейных нужд, за которыми никакого социального значения не видели. По этой же логике социально обесценивались и личностные проявления женщины. Единственной целью ее существования объявлялся брак и рождение детей. Однако очень важно помнить, что даже и это признавалось за ней в качестве особой цели - "природной", "естественной", а не рациональной. Мужчина же получал права на "законную автономию" от семейных дел вместе с "законным правом" ничем не прикрытой власти над женщиной.

Удивительно, что, увлеченный выявлением логики патриархатного порядка, Аристотель не заметил, что опосредованно, через мужчину и детей, женщина все же как-то принимала участие в жизни общества. Ограничивая понимание женской судьбы только персональными услугами мужу, детям, другим родственникам, Аристотель попадал в трудную в теоретическом плане коллизию. При такой жесткой постановке проблемы оказывалось непонятным, откуда вообще могли возникнуть какие-то личностные проявления со стороны женщины. Был, так сказать, оформлен заказ на эти проявления (поскольку без них были бы невозможны сами персональные услуги), но не было предусмотрено того "места", на котором этот заказ мог бы развертываться. Этому воззрению соответствовали и биологические представления Аристотеля. Он, как широко известно, полагал, что функция женщины в рождении ребенка заключается только в вынашивании того, что дано в мужском семени. (Понятно, что этот маскулинистский экстремизм вступает в противоречие не только с данными науки, но и с представлениями здравого смысла). Видимо, общество того времени жило в странной ситуации непризнания за женщиной личной активности, хотя эта активность явно имела место в реальности.

Что позволяло не замечать женской личностной активности? Отметим, что во все времена культурному оперированию подлежало только то, для чего были найдены способы фиксации. В культуре патриархатного типа могло быть зафиксировано только то, что было повторено через рефлективную процедуру, воспроизведено в ней (этот важнейший факт был осознан и выражен в философской методологии). Отношения личностной активности были культурно зафиксированы только в форме, которая отражала их воспроизводство в виде воспризнания. Таким образом, запечатлевалось только отношение личностного усиления, а оно было организовано как отношение именно социального признания, то есть "место" личностного усиления было построено так, что оно располагалось только в русле публичной сферы, а сфера семейная, оставаясь приватной, оказалась нежелательной. (Это во многом имеет место и по сей день, именно в этом смысле одна из феминисток сказала: институт семьи устроен с той целью, чтобы мужчина чувствовал себя в два раза сильнее, а женщина в два раза слабее.) Семейная сфера как таковая энергетически явно невыгодна. Люди, проводящие свои жизни в рамках семьи, и сейчас не имеют доступа к трудно выразимому, но очень важному источнику - источнику энергетического усиления, связываемому только с условиями социального признания, то есть домашний долг определяется так, что он не обеспечивается соответствующим социальным вознаграждением. Лишенный общественного воздаяния, он оказывается непривлекательным, энергетически нежеланным. Поэтому ясно, что его рационально не выберет мужчина, а для женщин он объявляется как бы "природным", оправданным их "естественной" идентичностью. Таким образом, символ социально признанного патриарха, "благодетельствующего" свою семью извне, оказался тут выражением самой мужской родовой идентичности. Нужно заметить, что такое понимание мужской роли в семье сохранилось надолго. Даже более, чем через полтора тысячелетия, эта посылка практически остается еще сильной.

Если мы обратимся к таким теоретикам семьи, как Гоббс и Локк, то увидим, что и у них мужчина все еще должен видеть семью как продолжение себя самого. Хотя Локк уже пытался ограничить власть отца в семье. Он выступил с резкой критикой представлений, согласно которым власть отца в семье незыблема. С его точки зрения, неверно уподоблять место отца в семье положению короля в государстве (как это неоднократно делалось предшествующими ему теоретиками). Отец не король семьи, правящий именем своей воли. Семейная иерархия существует, считает Локк, но работает не так, как работает власть короля, базирующаяся на его политическом авторитете, и, стало быть, семья и политика понимаются им как две разные формы связи. Авторитет семейный, по Локку, базируется скорее не на воле, а на конвенциональном согласии членов семейной группы признавать его.

Таким образом, Локк вводил в сферу семьи весьма интересный принцип - договорной. Как известно, либеральная теория социального договора (как механизма, который регулирует социальный порядок) была краеугольным камнем, на котором основывалось западное миропонимание, и весьма показательным был тот факт, что Локк сделал одну из первых попыток ввести это понимание в сферу семьи. Дело в том, что выполнение этого договора предполагало превращение человеческого существа в "индивида", то есть в субъект, живущий в соответствии со специфическим законом гражданской жизни.

Согласно с либеральными установками, только полагая себя индивидом, можно было рассматривать себя как носителя прав (свобод) и как гражданина, поскольку только в гражданской ассоциации индивиды понимались как связанные воедино, только так их действия могли регулироваться общими и универсальными правилами и законами, которые считались применимыми к ним ко всем. Именно в силу этого предполагалось, что законы, защищая права и собственность индивидов, должны требовать, чтобы последние принимали участие в их поддержке все как один (что, в свою очередь, и должно быть утверждением справедливости).

Как показали феминистские авторы (прежде всего К. Пейтман), патриархатный культурный порядок предполагает, что мужчины и женщины подключаются к этому контракту различными способами. Действительно, под именем индивидов, заключающих этот контракт, конечно, имелись в виду не абстрактные личности в универсальном смысле этого слова, а конкретные люди, а они были распределены традиционным патриархатным порядком на категории, связанные с их включением в публичную или семейную иерархии. Если же рассмотреть вопрос о том, что представляют собой непосредственные субъекты контракта с гендерных позиций, то станет понятно, что здесь имелись в виду уже не только одни отцы семейств (как это было перед возникновением либеральных концепций семьи), но и не любые человеческие существа, а скорее всего "братья". Считалось, что такой социальный контракт заключается скорее всего как братство и понимается как выражение коммунальности, как определенный вид заботы о социальной кооперации, как отношение группы равных между собой лиц. Тут важен прежде всего этос социальной практики, воли к совместной работе для решения важных для всех задач. Понятно, что роль такого типа договора было трудно переоценить, ведь под именем "братства" здесь имелся в виду особый путь "говорения" о самих границах, отделяющих одно сообщество от другого. Кроме того, при таком понимании по границе "братства" незаметно пролегает и межа, отделяющая общественный, публичный, цивилизованный мир от частной, приватной, семейной сферы, где семью оказывается возможным вновь вписать в "естественный" порядок, противополагая ее "естественный договор" конвенциональным связям социальной жизни. Так появилась возможность переформулировать патриархатные представления для жизни в новых условиях.

Из этого проистекает и ряд других важных последствий, и прежде всего то, что основным качеством "общественного" становятся представления о справедливости. Но тогда как же быть с отношением к справедливости в сфере приватного? Действительно, такое толкование справедливости делает положение семьи (а вместе с ней и женщины) весьма странным. Мы уже говорили о том, что существовала многовековая традиция понимания семьи как воплощения "принципа любви", воплощения взаимных привязанностей. Но тогда придется признать, что семья не базируется на принципах справедливости, ведь она если и социальна, то в весьма специфическом "естественном" смысле. Справедливый, свободный, приверженный социальному договору индивид либерализма участвует в ней как персональность, то есть он представлен там лишь через свои чувства, а не как в гражданской жизни, где он живет за пределами своих особых черт. Но тогда получается, что, являясь специфическим делом женщины, семья накладывает на нее печать того места, которое она занимает в структуре социального порядка. Как указывает Пэйтман, здесь становится понятно, почему Ж.-Ж. Руссо писал о том, что "беспорядок проистекает не от вина, а от женщин", - он просто полагал, что женщины (разумеется, "от природы") лишены чувства справедливости. И по сей день существует неписаное убеждение в том, что женщинам не хватает умения развить представление о справедливости. На самом деле внутри границ патриархатного порядка они от нее просто отлучены. Другое дело - вопрос о том, насколько действенным можно считать представление о справедливости, которое по сути дела не выполняет именно требования самой справедливости, поскольку распределяется принципиально неравно (точнее говоря, идет по пути простого игнорирования той несправедливости, с которой не умеет справиться).

Как бы то ни было, здесь делается явной попытка сделать женщину в принципе нерелевантной в социально-политическом смысле, построить представления о правовом пространстве так, чтобы женщина даже не входила туда, причем заранее, заведомо - по самому своему статусу в отношении к представлению о праве как таковом. Более того, если для общественного порядка смысл справедливости важен как закладывающий самые основы, как конститутивный (а он закладывается как братский договор индивидов, выступающих в общественной сфере, противополагаемой приватной жизни), то само наличие таких индивидов, как женщины, ставит смысл справедливости под угрозу. Так, сама формулировка принципа равенства: "Все люди - братья" оказывается совсем не такой уж самоочевидной. Ведь если бы она была действительно всеобщей и равноотносящейся ко всем человеческим существам (как она претендует), то можно было бы заменить и сказать: "Все люди - сестры", что очевидно резко меняет контекст.

Таким образом, основное для либерализма противопоставление общественного и частного (публичного и приватного) - это больше, чем противопоставление различных форм человеческой активности, поскольку оно участвует в создании структурной дихотомии, затемняющей подчинение женщин внутри порядка, который, на первый взгляд, представляется универсальным.

Женщины были вынуждены соглашаться выполнять работу по дому потому, что они были поставлены в такое положение, когда у них не было иных способов быть социально видимыми, кроме положения жены своего мужа (то есть происходило укрепление тех косвенных связей, которые не захотел заметить Аристотель), но даже и это положение было, как понятно, "не очень социально", поскольку предполагалось, что роль жены - это "естественное предназначение", а не социальная функция женщины. Одним словом, противоречие как было, так и оставалось.

Таким образом, получилось, что понятие права стало связываться с соблюдением требований справедливости и законности, но то, что женщины оказались за пределами сферы, где эти требования реально работали, оказало влияние на понимание отношения женщин к праву и складывающемуся новому политическому порядку как таковому. Получилось, что права и сами представления о претензиях на права (представления о справедливости) были сформулированы так, что практически только мужчины имели к ним отношение, то есть мужчины получили не просто права, но нечто вроде абсолютного права на самую возможность формулирования правового пространства как такового.

Список литературы, процитированной в первой главе

книги "Женщина как феномен культуры"

2. Э. Мольтманн-Вендель."И сотворил Бог мужчину и женщину". с.94.

3. Ibid.

4 В процессе написания этой части мы пользовались некоторыми из мате

риалов,содержащихся в реферативных сборниках ИНИОН для внутренне-

го пользования: "Феминизм: песпективы социального развития",

"Современное женское движение в странах развитого капитала".

5. 25: Graebner. D. A decade of sexism in regards. Reading Teacher. 1972,

p.52-58.

6. Benderly B.The myth of two mindes: What gender means a.doesn't mean

N.Y.: Doubleday, 1987. - 324 p. 35.

7. Haraway D. Primatology is politics by other means. In: Feminist approa-

ches to science. Ed. by Bleier R. N.-Y. etc.: Pergamon press, 1986. р. 82,

там же с.87.

8. Benderly B.The myth of two mindes: What gender means a.doesn't mean.

N.Y.: Doubleday, 1987. - 324 p. 29.

9. См. мою статью "Философские проблемы неофеминизма 70-х годов".

Журнал "Вопросы философии" N5, 1988.

10. Э. Мольтманн-Вендель."И сотворил Бог мужчину и женщину". с.96.

11. Corpus christianorum, series latina, V.36, p. 18.

12.A. Fishler.The double standard: A feminist critique of feminist social science.

L., 1980. -151 P., p.9.

13 Глория Стайнем. "Если бы мужчины могли менструировать" (Перевод

Елены Леоновой). Журнал"Женщина и Земля", с. 46-47.

14. Аристотель. "Никомахова этика" 1162б, 1163б с.52.

15. М.Фуко "Слова и вещи". Москва, "Прогресс", 1977. с. 32.