Дихотомия Верх - Низ, Тьма - Свет постоянно проходит через образы нового и старого дома, сада и обрыва. Романтическое объяснение Марфиньки и Викентьева в саду, при пении соловья заканчивается абсолютно серьезно и резво.

"- Ваша маменька знает о том, что вы мне говорите теперь здесь? - спросила она, - а, знает? - говорите, да или нет?

- Нет еще... - тихо сказал он.

- Нет! -со страхом повторила она... - Как же вы смеете говорить мне это?" [36]

Марфинька не согласна сделать ни шагу без согласия "старших" и первый раз в жизни испытывает страх и тоску, пока не получает бабушкиного благословения. Уже давно решенная и одобренная "старшими" с обеих сторон свадьба Марфиньки и Викентьева предстает для них самих в романтизированном облике, придавая прелесть и очарование отношениям молодых людей. С другой стороны, подчеркивается торжественность этого события, вступления во "взрослую жизнь". Открытость и ясность перспективы здесь контрастируется с полной неизвестностью будущего, предлагаемого Марком Вере. В этом состояло еще одно нарушение им "договорной модели", которая предполагает определенные гарантии на будущее. Эти гарантии придают безмятежность жизни Марфиньки, которая постоянно противопоставляется смятению Веры. После кульминационной сцены "падения" Веры сразу же по контрасту идет идиллическое описание пробуждения Марфиньки в день ее рождения. И Вера, в период своего раскаяния, хочет быть Марфинькой, хочет вернуться в мир света и Добра, в новый дом, хочет, хотя пока еще скрыто, вернуться на устойчивую почву "договора", возможность которого заложена в ее отношениях с Тушиным.

В отличие от "договорной" модели, где стороны вступают в отношение и могут его расторгнуть, и модели "жертвенной любви", для которого характерна добровольность принятия объектом своего статуса, в модели "Власть/принуждение" предполагается "наказание за неконформное поведение" [37].

В случае любовных отношений "неконформное" может иметь два смысла - неконформное в смысле несоблюдения культурных норм и социальных ожиданий в отношении таких фигур, как жена, возлюбленная, подруга, невеста и т. д. В этом случае субъект власти становится исполнителем внешнего закона-принуждения. Такого рода случаи часто встречаются в дискурсивных практиках, где Фигура Господина (муж, возлюбленный, отец, брат) обязан наказать свою подопечную, за которую он отвечает перед обществом, за неконформное поведение - супружескую неверность, любовную связь или слишком "вольное" поведение. Он уже не действует от своего лица, а становится представителем социальной власти, который обязан охранять утвержденные нормы и ценности, даже против своего желания. Чем выше статус преступившего социальный закон объекта, тем неотвратимей наказание.

Этот тип властных отношений реализуется в "Обрыве" во всех нарративных областях, утверждая господство социальности над индивидуальными волеизъявлениями во всей социальной иерархии. Сама же форма "наказания" всегда носит социально обусловленный характер, это не наказание за определенный конкретный поступок, а за нарушение нормативов определенной сферы социума. Поэтому для наказания важен не реальный, а дискурсивный факт, поскольку "секрет" не может быть наказан, наказание возможно лишь в сфере того, о чем говорят. Кроме того, само наказание должно носить не произвольный, а легитимизированный характер, так как его осуществление не является актом индивидуального волеизъявления. Если это правило преступлено, сам наказывающий становится преступником, в свою очередь становящимся объектом наказания или отторжения со стороны социума. Это преступление лежит в основе самого локуса драматических событий жизни героини, связанных с выходом за рамки, преступанием границ и поэтому причиняющих разрушение и несчастье - обрыва. "Там на дне его, среди кустов... убил за неверность жену и соперника и тут же сам зарезался один ревнивый муж, портной из города" [38]. Это "проклятое" место внушает ужас, его обходят стороной, это место, где наказание перешло границы и превратилось в Зло, а само место - в "запретное пространство".

Как показано Ж. Батайем в его анализе "Грозового перевала" Э. Бронте, нарушение закона носит трагический характер порыва, противоположного Добру [39]. Переход законов и запретов, сложившихся в организованном обществе, отмечает преступившего печатью Зла, сближающего страсть и смерть. Смерть на дне Обрыва - это наказание наказывающего, но это и наказание преступившей, хотя и на миг, границы Веры. Весь ее путь к обрыву - это путь к злу, признаки которого замечает чуткий и эмоционально чувствительный Райский, постоянно подмечая "русалочный", прозрачный взгляд, который "бывает у женщин, когда они обманывают". Образ Веры представляется его романтическому воображению как облеченный в красоту зла. Наказание Веры - это наказание миром Зла того, кто не принадлежит ему, но осмелился переступить его границу, заглянуть в его пропасть-обрыв.

В том случае, если наказание осуществляется в легитимизированных рамках, "соразмерно", оно принимает столь же символический характер, как и само преступление, что особенно заметно на высоком уровне социальной иерархии. Так, для Софьи Беловодовой, принадлежащей к кругам столичной аристократии, "неконформным" поведением является сделанный ею "un faux pas" ("ложный шаг"), суть которого неясна, не называется, выносится за рамки дискурса, но который окружен массой слухов, становится предметом разговоров, приобретает характер нарушения правила, которое должно быть наказано. В случае с Софьей "нарушение правила" может носить самый, на первый взгляд, незначительный характер. Но Софья - воплощение всей "несвободы", налагаемой правилами большого света [40]. В роли Исполнителя должен выступить отец Софьи, который для этой роли очень мало пригоден, так как сам живет по правилам другой эпохи, несущей на себе отпечаток нравов "галантного века". Старик Пахотин, "шутя проживший жизнь", промотавший состояние, но пользующийся снисходительностью своих сестер, снабжавших его деньгами на "шалости" по причине уважения к их общей родословной, представляет собой своего рода маргинальную фигуру. Тетушки Софьи, считая его "пустым, никуда не годным стариком", все же на его сумасбродства "смотрели снисходительно, помня нестрогие нравы повес своего времени и находя это в мужчине естественным" [41].

В момент, когда Пахотину следует принять на себя роль Отца как представителя социальной власти, он проявляет полное нежелание считаться с более жесткой системой условностей, считая совершенно незначительным то, о чем говорят как "un faux pas" записки Софьи графу Милари, реифицированного доказательства ее чувства. Тем не менее, он выполняет все необходимые формальности для "восстановления фамильной чести" - объясняется с графом, который, в свою очередь, "в учтивом почтительном письме" отрицает попытки представить его отношения с Софьей как любовную связь. Софья, таким образом, наказана вдвойне - обществом, осудившим ее, и графом, сначала пробудившим ее чувства, а затем от них отказавшимся.

В истории Софьи мотив наказания связан с еще одной важнейшей чертой власти - логикой цензуры, по терминологии М. Фуко. Этот тип запрета существует в трех формах: "утверждение того, что данная вещь не разрешена, предотвращение ее высказывания, отрицание ее существования". В этих несочетаемых запретах проявляется, по мнению Фуко, логика механизмов цензуры: "она связывает несуществующее, незаконное и невыразимое таким образом, что каждый из этих элементов является одновременно принципом и следствием других" [42]. Кроме того, "невысказанность" проступка придает и наказанию неманифестный характер. Отсюда - градация наказаний по шкале социальной значимости "нарушителя". Основным орудием наказания для аристократки Софьи становится коллективное осуждение со стороны социальной группы, в то время как для Веры и бабушки оно воплощено в фигуре Бога, а для низших слоев носящее телесный характер наказание исполняется конкретной Фигурой (мужа, отца и т. д.). В этом отличие дискурса Нового времени от дискурсивных моделей Средневековья, где архетипичная героиня - "Королева" - стремится избежать наказания (носящего телесный характер) путем хитрости, лжи и т. д. [43] В дискурсе XIX в. наказание перемещается из телесной сферы в сферу морали и саморефлексии, и столь необходимая Фигура Властителя (Король) начинает терять свое инструментальное значение, приобретая символический характер. В "Обрыве" этот перенос акцента в вопросе наказания за "неконформное поведение" из внешней во внутреннюю сферу особенно очевиден в истории "падения" Веры и ее последующих страданий и переживаний.

Наказание за неприемлемый для нее самой акт - это единственный путь к возможности продолжать жизнь, чье течение прервано, чьи законы преступлены на дне обрыва, в локусе Зла. "Жизнь кончена! - шептала она с отчаянием, и видела впереди одну голую степь, без привязанностей, без семьи, без всего, из чего соткана жизнь женщины. Перед ней - только одна глубокая как могила пропасть" [44]. Вернуться в мир Добра может помочь лишь наказание. Но для его осуществления - внутренней потребности - Вере нужна Фигура. Она открывает свой "грех" Тушину и, самое главное, бабушке, от которой ждет не снисхождения и жалости, но очистительного огня. "Она ждала и хотела строгого суда, казни" [45]. Она готова несколькими годами, работой всех сил ума и сердца "вернуть себе право на любовь". Сострадание бабушки для нее сходно с состраданием толпы к падшему, "отнимающему надежду встать". Но бабушка не может выступить в роли исполнителя наказания, так как в свое время не понесла его сама. Она усматривает в "неконформном поведении" Веры прежде всего запоздалое возмездие за свой собственный грех. Круг замыкается, неотвратимость наказания предстает перед персонажами, автором, читателями.

Без приоткрытия завесы, "рассекречивания" тайны бабушки невозможно было бы понять ее отношение к "падению" Веры. Интересно, что Гончаров никогда не "называет" самого поступка, "щадя" своих героинь, прибегая к риторическим фигурам, соблюдая тем самым табу на

сексуальное в легитимизированном дискурсе любви. Согласно разработанной М. Фуко теории власти в сфере сексуальности, одним из правил этой власти является то, что она "предписывает определенный порядок сексуальных отношений, который оперирует одновременно и как форма интеллигибельности". Этот момент устанавливает связь области и сексуальности, и области закона. То, что часто представляется как область темных, инстинктивных, природных сил, т. е. как область свободы, становится наиболее поддающейся регуляции областью человеческого существования. В случае включенности сексуальности в легитимизированный дискурс появляются "юридико-дискурсивные практики", носящие дидактический характер. Если секс исключен из легитимного дискурса или носит в нем "замаскированный" характер, легитимация властных отношений происходит в сфере других дискурсивных практик, в частности в дискурсах любви. Власть поддерживает себя через язык или, скорее, "через акт дискурса, который она создает... Она говорит, и в этом заключается правило", - к этому выводу приходит М. Фуко относительно "юридико-дискурсивного действия власти по отношению к сексуальности" [46]. Этот закон универсален на всех уровнях и применяется как в случае Софьи, чей грех носит "символически-условный" характер и воплощается в риторической фигуре - записке, и Веры, которая совершает сексуальный акт, окруженный риторическими приемами оценки его обществом, представленном в данном случае Автором ("грех", "падение").

В этом проявляется еще одна особенность властных отношений в сфере сексуальности, выделенная М. Фуко - униформность ее аппарата. Осуществление власти одинаково на всех уровнях. Везде задействованы постоянно репродуцируемые механизмы "закона, табу и цензуры". Общей формулой является "закон трансгрессии и наказания, с его взаимосвязью законного и беззаконного" [47]. Наказание Веры должно осуществиться, даже если в нем нет внешнего принуждения или агента. В условиях отсутствия внешней Фигуры властителя им становится и для бабушки, и для Веры, обладающих глубоким религиозным чувством, высший властелин и Судия. "Бог простит нас, но он требует очищения! Я думала; грех мой забыт, прощен. Я молчала и казалась праведной людям: неправда! Вот он вышел наружу - в твоем грехе! Бог покарал меня в нем..." [48].

Типы властных стратегий, пронизывающие любовный дискурс "Обрыва", представляют собой сложную матрицу, состоящую из самых разнообразных моделей властных и любовных отношений и их сочетаний, в которые вовлечены практически все персонажи главных или побочных нарративов. Отношения Райского и Софьи, Софьи и графа Милари, Райского и Наташи, Козлова и Уленьки, Марфеньки и Викентьева, бабушки и Тита Никоныча, Полины Карповны и Райского, Савелия и Марины, иногда носящие характер двусторонности, часто переходящей в столь привычную для европейского романа структуру любовного треугольника, могут показаться введенными специально для того, чтобы показать многообразие типов любовных отношений и их места в социальной структуре общества. Они формируют своего рода шкалу легитимности в любовных/сексуальных отношениях, крайними полярными точками которой являются "любовь за плату" и "законный брак".

Ситуация власти, основанной на вознаграждении, встречается в дискурсах различных культур. Ее крайняя форма в любви - это плата за любовь, узаконенная в институтах гетер, куртизанок и пр. Для Гончарова это отношение характерно для определенных кругов общества, в которых оно приобретает характер реификации их аристократического статуса. "Притворные чувства" и "дорого купленные удовольствия" являются необходимой частью образа жизни столичной молодежи, которая проходит "школу" в "царстве поддельной любви". Если это не становится образом жизни, то оставляет у молодого человека "след глубокой грусти", как это было у Райского. Объект в этом отношении - "женщина особой породы", у которой "мысль большей частью нетронута, сердце отсутствует, знания никакого". Эти женщины прекрасно осознают свой объектный статус и делают все для его поддержания, прибегая к различным уловкам, капризам, причудам, дабы сохранить свою необходимость в отношении, которое необходимо для субъекта для осуществления не только своих гедонистических притязаний, но и для означения социального статуса. Для "продажной женщины" единственным внушающим ей ужас моментом является старение, т. е. ненужность, жизнь вне реализации ее объектного статуса теряет всякий смысл.

В случае более прямолинейной формы отношения власти как вознаграждения сексуальные услуги покупаются, но в более утонченных формах эта сделка предполагает еще и ответное чувство, во всяком случае, на тот период, который "оплачен". Несмотря на отрицательное отношение со стороны морали к "продажной любви", она распространена как в дискурсах, так и в социальной практике. В этом смысле все рассуждения Гончарова обусловлены не столько необходимостями сюжета романа или раскрытия характера героев, сколько ангажированностью автора, стремящегося создать полотно всей социальной жизни, охватить все ее стороны, как это делает Райский в своем плане романа. При этом Гончаров четко обозначает свою позицию по отношению к такого рода любви, которая отличается от романтизации образа "падшей женщины" в европейском литературном дискурсе. Для него любовь за вознаграждение является "игрой в страсть", не совместимой с подлинным чувством. "Там нет глубоких целей, нет прочных конечных намерений и надежд" [49].

Отношение законной, или легитимизированной, власти основано на "признании права одного индивида предписывать социальное поведение другим индивидам" [50]. Такое отношение предполагает устойчивую систему культурных ценностей и социальных отношений, а также ограничение с обеих сторон, так как субъект не может превысить полномочий, легитимизированных традицией и законом, а объект, руководствуясь глубоко укорененном в нем при помощи религии, воспитания, этической системы, традиций и т. д. чувством долженствования, никогда не нарушит структуры отношений, которая служит залогом его благоденствия. Это отношение принимает конкретную форму различных институтовтутов - школы, суда, церкви, семьи, которые могут иметь различное ценностное наполнение в различных культурах, но всегда призваны сохранять основания власти и проникнуты властными стратегиями.

Любовь в этой социокультурной модели становится нормой, предписанной определенного рода отношениями (мужа и жены, родителей и детей и т. д.), что отражается, к примеру, в формулировках брачного обета, предполагающего в моногамных обществах взаимную любовь, верность и заботу супругов. По нашему мнению, такой тип властного отношения существует в чистом виде только в западноевропейской культуре Нового времени, так как он предполагает сильную индивидуацию и взаимную ответственность членов семьи-оппозиции. Легитимация отношений в форме брака возможна как "законный" культурный акт только во временной связи как с предшествующими ему событиями (т. е. при соблюдении определенных условий вступления в это отношение), так и с будущими. Если брак основан на принуждении, последующее отношение, даже легитимизированное, не может быть устойчивым, так как чувство долженствования не имманентно объекту, он может лишь симулировать его. Между тем в течение долгого времени личные чувства вступающих в брак не были его основой, их наличие даже не предполагалось, но, тем не менее, такой брак нельзя назвать браком по принуждению, так как вся культурная традиция готовила человека к этому событию, как к началу любви. Это отношение сохраняется очень долго, вплоть до начала XX в., несмотря на то, что многие другие культурные нормы меняются.

В традиционной русской культуре понятие "брак по любви" воплощалось лишь в романтическом дискурсе или в "скандальных" историях (если, конечно, не считать романтизированных "договорных" браков). Брак по любви, не получивший одобрения "старших", не мог принести ничего, кроме несчастья. Такие жизненные случаи описываются в мемуарной литературе. В "Рассказах бабушки" содержится упоминание о молодой вдове из аристократического круга, которая "влюбилась в учителя своих падчериц - из духовного звания - и сделала непростительную глупость: вышла за него замуж. Он был человек очень грубый, и она дорого поплатилась за свое увлечение" [51]. Такого рода случаи были, конечно, исключением, а увлечения молодости быстро прерывались. Такое увлечение испытала в юности и Софья Беловодова, но оно было немедленно замечено и строжайшим образом осуждено всей семьей. Сама виновница "просила простить и забыть эту глупость и дала слово впредь вести себя прилично" [52]. Правилом было то, что выражено в формуле бабушки в "Обрыве": "Выйдет замуж, тогда и полюбит" [53]. В то же время в "Рассказах бабушки" описываются мотивы согласия или отказа при сватовстве: "Про Дмитрия Александровича нельзя ничего сказать, кроме хорошего... Родство у Яньковых хорошее, они и нам свои, и состояние прекрасное" [54]. Девушке жених "приходился по мысли: не то чтоб я была в него влюблена (как это срамницы-барышни теперь говорят)..., но дай батюшка свое согласие, и я бы не отказала". Покрытая романтическим флером влюбленности, история Марфиньки и Викентьева является разновидностью этой же модели.

Западная культура придает легитимизированному институту брака "божественную санкцию", которая ставит в маргинальное положение все иные варианты любовных отношений. Возникает тоталитаризм брака как единственной социально приемлемой формы любовного союза, со всеми вытекающими отсюда стратегиями борьбы, сопротивления и т. п. "Между живыми супругами сохраняются брачные узы, которые не могут быть уничтожены ни разлукой супругов, ни связью одного из супругов с кем-нибудь другим" [55]. Но в этой утопической формулировке Августина, созданной во время бытования совершенно иных практик, уже содержится элемент ригидности, приведший впоследствии к крайнему формализму, произволу и даже принуждению в христианском браке. Эта ригидность касается прежде всего невозможности расторжения брачных уз, даже в случае неверности одного из супругов, требования сохранения брака, ставшего пустой формой. Такой союз нельзя рассматривать как образец реализации власти-легитимации, так как он носит характер навсегда заданной формы, в то время как отношению власти-легитимации присуща динамика. Причина этого - "смещение авторитета" во властном отношении. Если оба члена субъектно-объектной оппозиции являются, в свою очередь, объектом некоей надличностной силы, их отношения изменяют свой характер, и чем выше степень реализации утопии, тем больше отход от изначального субъектно-объектного отношения. Оба "партнера" становятся подчиненными трансцендентальному закону, не дающему права выбора своей судьбы, даже если такое право предоставляется социумом. Попытка уйти от этой обреченности приводит или к отрицанию религиозного закона (как это происходит у Марка) или к идеализации этой высшей власти, признанию ее как необходимости, как условия любых "позитивных" отношений между людьми, как основы области Добра.

Вера стремится найти покой и ответ в молитве, истина для нее в царстве божием, и трагедия ее в том, что возлюбленный не хочет с ней эту истину разделить. Увлекаемая своим порывом "приобщить" его к своей правде, она незаметно начинает вступать в область Зла, туда, где нет обязательств, веры и долга. Этот мир поневоле притягивает ее, потому что в нем обитает ее любимый, но она сама страшится уйти из под столь необходимой ей власти религиозных, культурных и социальных традиций. Она просит Райского не пускать ее "туда" - "заприте, если нужно, удержите силой... Вот до чего я дошла! - с ужасом сама прошептала она" [56]. Мечта Веры - вернуться в привычный ей мир, но вместе с избранным ею супругом, открыться перед бабушкой, жить в нормальном и единственно приемлемом для нее состоянии семьи. Именно понятие "долга" становится основным разногласием в понимании любви Верой и Марком, который полностью исключает его из сферы любовных отношений. В этом смысле Марк похож на многочисленных персонажей европейского литературного дискурса, которых обещание любви в брачном обете пугает своей фатальностью, в результате чего любовь как таковая исключается из брака: сохранение структуры оказывается более важным, чем ее смысловое наполнение.

"Расхожее мнение" о несовместимости любви и брака, приобретшее особую популярность в канун Нового времени, в эпоху становления нового отношения власти-легитимации, сформулировано М. Монтенем: "Удачный брак, если он вообще существует, отвергает любовь и все ей сопутствующее: он старается возместить ее дружбой". Закон социальности переформулирует христианскую формулу, заменяя духовные категории (Любовь, милосердие и т. д.) категориями экономическими (надежность, прочность, опора). Причина невозможности сохранения любви в браке заключается, по мнению С. де Бовуар, в том, что супруга теряет свою эротическую привлекательность. В браке содержится "ловушка" - "хотя по предположению он социализирует эротику, ему удается только убить ее" [57]. Это происходит потому, что по своей экзистенциальной сущности индивид противостоит социализации. Эротизм становится носителем индивидуального начала группового принципа сообщества, он содержит в себе нечто, враждебное обществу. Строгость институтов и законов не может удержать любовь, которая бросает им вызов. Отсюда многочисленность нарративов о любви, где непреодолимы препятствия к благополучному разрешению - браку, т. е. к установлению отношения власти-легитимации в рамках социально санкционированных ролей супругов.

Далее...