Другой чудак, Анри де Сен-Симон, умирая, оставил в наследство своим ученикам загадочную фразу: "Мужчина и женщина - вот социальный индивид"²¹. Ученикам не оставалось ничего другого, как заняться ее расшифровкой, или разработкой аргументов для социального обоснования женской субъектности. Правда, перед ними стояла еще одна задача - отыскать возможности для успешного сочетания в социальной практике идеалов свободы, равенства, братства и социальной справедливости. Время, истекшее с момента провозглашения "Декларации прав человека и гражданина", доказало, что принцип свободы иногда, если не всегда, противоречит принципу равенства, принцип равенства - принципу социальной справедливости, принцип социальной справедливости - принципу свободы. Чтобы снять эти противоречия, а также отыскать оправдания для возвращения женщины в историю, ученики Сен-Симона разработали свою теорию общественного развития, назвав ее "новым христианством".

Главная идея "нового христианства" - возрождение христианской проповеди любви к ближнему на новой основе позитивного знания. Эта проповедь была призвана обеспечить мирную реорганизацию жизни всего человечества и заменить авторитет грубой силы, агрессивность и милитаризм авторитетом знания, искусства. Вместо "отрицательного" понятия свободы и идеи ложного равенства сенсимонисты вводили понятия гармонической ассоциации, социального блага и справедливости, которые положат конец двум недостойным явлениям - эксплуатации труженика и угнетению женщины. В Шестой лекции "Изложения учения" Сен-Симона его ученики доказывали, что преобразование отношений между полами станет одной из основных задач ассоциации: "Женщина, сначала рабыня, или, по крайней мере, в положении, близком к рабству, мало-помалу становится товарищем мужчины и с каждым днем приобретает все большее влияние в социальном строе... причины, обусловливающие до сих пор ее подчиненное положение, постепенно ослабевая, должны, наконец, просто исчезнуть и унести с собой владычество мужчины, опеку, вечное состояние несовершеннолетия, в котором еще держат женщин..."²²

В главном, в признании идеи освобождения, эмансипации женщины ученики Сен-Симона были едины. "Новая" женщина для них - гарант морального оздоровления человечества. Но в выборе средств расходились решительно. Именно этот вопрос вызвал сначала раскол, а затем и развал сенсимонистской школы. Более умеренные проповедники женской эмансипации, такие, как А. Базар, считали, что эмансипация вовсе не предполагает "упразднения священного закона о браке, провозглашенного христианством". Напротив, равенство супругов в браке означает "выполнение этого закона", "его новую санкцию"²³. Более радикальные, и первый из них П. Анфантен, настаивали на разрушении христианского брака с его лицемерием, с его презрением к женской плоти, к чувственной стороне половых отношений, а значит, к самой женщине. Обличая христианские предрассудки, Анфантен возводил чувственность в культ, настаивал на том, что только через реабилитацию женского тела лежит путь к подлинному освобождению женщины. Его религиозность была пронизана чувственно-мистическими мотивами: для него женское начало - сила, вдохновляющая мужчину, оплодотворяющая мужской рационализм, стимулирующая социальный прогресс. И это потому, что Всевышний имеет два равнозначных лика, две ипостаси - "Он" и "Она", "Отец" и "Мать". Анфантен доказывал, что для реализации сенсимонистских идей нужна "новая церковь" во главе с первосвященной парой: "Жрец" и "Жрица", которые будут руководить делом освобождения женщины, складыванием новых отношений между мужчинами и женщинами сначала среди "прихожан", затем, постепенно расширяя круги влияния, в обществе в целом. Опыты "верховного жреца" Анфантена и его проповеди были столь экстравагантны, что привлекли к себе внимание не только сторонников школы, прессы, но и судебных властей, которые предъявили ему обвинение в оскорблении общественной нравственности. Суд приговорил Анфантена к году тюрьмы и навсегда закрепил за ним славу проповедника идеи "общности жен". Вслед за ним эта слава перешла и на всех социалистов.

Это был "последний" аргумент в спорах о назначении женщины, резко усиливавшихся по мере того, как разворачивались два разных, но в равной степени значимых и для общества, и для женских судеб процесса - массового распространения женского труда и постепенного установления контроля над рождаемостью.

Начиная с 30-х годов XIX века, капитализм стремительно врывается в жизнь Западной Европы и буквально взрывает ее уклад. Складывается крупная промышленность, начинается концентрация больших городов, исход в них крестьянства, распад ремесленного труда и т.д. Прогресс промышленности был оплачен разорением мелких хозяйств, разрушением традиционных семейных связей, ростом городской нищеты с присущими ей чертами: проституцией, увеличением числа незаконнорожденных и подкидышей, абортов и детской смертности. Распространение массового женского наемного труда сопровождается кризисом семьи в самых низших слоях городского общества. Кроме того, оно превращает женщину в конкурента мужчине на рынке труда, обостряя напряженность в социальных отношениях между полами.

Идеальные проекты гармонизации общественной жизни, предложенные Фурье и Сен-Симоном, были продиктованы предчувствием этого гигантского социального сдвига, стремлением скорректировать этот процесс. Их прозрения пришлись как бы на стык двух этапов женского движения - первого, начального, когда на волне освободительных идей Великой французской революции женщина заявила о себе: "я существую", и второго, наступившего вместе с промышленной революцией XIX века, когда женщина с полным основанием утверждала: "Я работаю, значит, я существую". Это утверждение стало в XIX веке опорой для феминизма, который развивался, осваивая новые идеологические и политические формы, идеи, лозунги. Но какие бы формы он не принимал, его отправной посылкой оставались две фразы. Одна совсем короткая: "Мужчина и женщина - вот социальный индивид", произнесенная Анри де Сен-Симоном. Другая более развернутая: "Расширение прав женщины есть общий принцип всякого социального прогресса", - сформулированная Шарлем Фурье.

Великие утописты двумя фразами в сущности создали основу для переворота в общественных представлениях о существе гендерных отношений. Они вышли за пределы суждения о "природном назначении" женщины, нисколько на него не посягая и не оспаривая. Тем самым появилась возможность говорить о том, что помимо репродуктивных, природных функций, у женщин могут быть еще и другие - социальные, гражданские функции, и что все эти функции способны не отрицать, а дополнять друг друга. Отныне речь шла уже не столько о "естественном", сколько о социальном праве женщины, праве на свободу, равенство, братство.

Этот теоретический фундамент упрочил все феминистские идейные конструкции.

К началу XX века их было довольно много: активно действовали суфражистки, отстаивавшие политико-правовое равенство женщины; социалистки, защищавшие идеи равной оплаты женского труда, участия женщин в профсоюзах; радикальные феминистки, пропагандировавшие идеи сознательного материнства и контроля над рождаемостью; возникали женские благотворительные общества, а на их основе - христианский феминизм. Все эти направления, каждое на свой манер, помогали женщине, так или иначе, осваиваться с новой для нее ролью субъекта истории. В результате медленных, "ползучих" завоеваний в конце XIX - первой половине XX века женщинам удалось добиться права на образование; на равный с мужчинами труд и заработную плату, позднее - получить право голоса и право быть избранными, сначала в местные, затем в высшие эшелоны власти, право входить в профсоюзные организации и политические партии, право на развод, кое-где - на применение противозачаточных средств и на аборт; право на государственную помощь по беременности и родам, на отпуск по уходу за ребенком и т.д. Так, медленно и постепенно, начинались сдвиги в социальных отношениях пола, происходило завоевание женщинами права на власть, а затем - и самой власти.

Особую роль в этом процессе сыграли марксисты. Прежде всего, им удалось преодолеть антифеминистскую реакцию, поначалу преобладавшую в рабочем движении. Самым типичным, самым крупным представителем этой реакции был П.Ж. Прудон. Он категорически отрицал идеи женского равноправия, право женщины на участие в гражданской жизни. В 1848 году от имени общественной морали и самой справедливости он протестовал против выдвижения кандидатуры известной французской феминистки Жанны Деруан на выборах в парламент - Национальное собрание.

А через десять лет, в 1858 году, Прудон выпустил в свет свой многотомный труд "О справедливости в Революции и Церкви"24, где среди прочего попытался обосновать и свои антифеминистские позиции. Споря с сенсимонистами и фурьеристами, чьи взгляды к тому моменту уже сложились в определенную социалистическую традицию, он доказывал, что только мужчина заслуживает определения "социальный индивид". Женщина может жить лишь как приложение, дополнение к мужу, но никак не в качестве независимой личности.

Да, мужчина и женщина вместе - это андрогин. Но он не распадается на две равные половины. Вне супружеской пары, отдельно от мужа женщина не имеет никакой ценности. Поэтому внутри четы устанавливаются отношения не партнерства, но любви, симпатии, союз неравный, неравноправный. По всем данным, физическим, интеллектуальным, моральным, женщина уступает мужчине. Прудон приводил даже арифметическую формулу этого неравенства. Соотношение физических, умственных, моральных способностей женщины и мужчины, на его взгляд, составляет: 2х2х2 и 3х3х3, т.е. 8 к 27. Единственная возможность подтянуть женщину к мужчине, единственная доступная в этом случае форма эмансипации для женщины - брак.

Брак, по Прудону, есть слияние мужской мощи и женской красоты, преобразование любви в справедливость, наконец, второе - социальное - рождение женщины. Судя по письмам Прудона, понятие справедливости в браке он толковал вполне обыденно, не как великий социальный мыслитель, а как вчерашний крестьянин: "Молодой человек, - обращался он к своему адресату, - если ты задумал жениться, то нужно усвоить, что первое условие успешного брака - это превращение мужчины в хозяина дома, господина над женой... Если твоя жена начнет тебе откровенно перечить, следует обломать ее любой ценой"²⁵. За столь жесткую позицию Прудон расплатился собственной семейной жизнью. Он был женат на очень простой, не обремененной знаниями женщине, которая практически всю жизнь страдала жестокими мигренями. В одном из писем историку Мишле, своему другу, Прудон жаловался: "Дни, наполненные невыносимыми страданиями, бессонные ночи... Порой она вскрикивает: "За что такие муки!", - плачет или разражается жалобами: "У Вас есть Ваши идеи, а чем занята я! Когда Вы на работе, а дочь в школе, что остается мне?""²⁶.

Эти "мелочи" частной жизни Прудона очень точно передают атмосферу морального кризиса, который переживали, начиная с середины XIX века, не отдельные лица, не отдельные семьи, а массы рабочих, мелких и средних служащих, представители городских низов. Этот кризис происходил на фоне сшибки традиционных патриархальных установок с новыми индивидуализированными формами морали, с новыми требованиями к поведению супругов, которые утверждались по мере проникновения демократических норм "свободы, равенства, братства" на уровень повседневной жизни, быта рядовой городской семьи. Кризис переживался одинаково трудно обоими супругами. Мужчина утрачивал столь привычное положение хозяина дома, главы семьи, господина своей жены, женщина - роль объекта его власти. Медленное, постепенное обретение женщиной своего "я", выход за пределы дома - "частной" сферы - в сферу общественного производства требовали усилий от обеих сторон, на каждую из которых слишком давил груз традиций и правил патриархата.

Марксисты окрестили весь этот узел противоречий "женским вопросом" и предложили на него свой ответ.

У К. Маркса нет специальных работ, посвященных эмансипации женщин. Есть множество отдельных замечаний о роли и месте женщины в семье и обществе. Обобщенный труд на эту тему принадлежит перу Ф. Энгельса, это его работа "Происхождение семьи, частной собственности и государства". Она до сих пор входит в "золотой фонд" феминистской литературы. Маркс разделял концепцию книги - она была совместно выработанной и продолжала традиции Сен-Симона и Фурье. Но в отличие от своих предшественников Маркс и Энгельс обращались не столько к индивиду, будь то женщина или мужчина, сколько к массам. К массам женщин, втянутых в наемный труд, к их мужьям, тоже наемным труженикам. Им они объясняли, что за "таинством" пола скрываются своего рода "производственные отношения" - отношения воспроизводства человеческого рода. Они являются одновременно и природными, и социальными отношениями. Еще - это отношения социального неравенства, вытекающие из неравного разделения труда, при котором жена и дети являются рабами мужа. А рабство, в сущности - первая форма собственности, порожденная возможностью распоряжаться чужой рабочей силой²⁷. Любая форма традиционной семьи воспроизводит отношения господства (подчинения), отношения власти. Это был еще один шаг на пути формирования концепции "гендера" - социальных отношений пола.

Основоположники марксизма доказывали, что в эпоху развитого капитализма, с характерным для нее использованием массового женского и даже детского труда, проституцией, отношения в семье подчиняются закону купли-продажи. Рабочий продает не только собственную рабочую силу, он вынужден продавать рабочую силу жены и детей. Он выступает как "торговец рабами". Крупная промышленность наносит непоправимый удар по традиционной семье: она "разрушает вместе с экономическим базисом старой семьи и соответствующего ему семейного труда и старые семейные отношения"²⁸. Отношения неравного, подневольного существования женщины. И в этом - позитивный смысл наемного женского труда, который создает необходимые экономические предпосылки для независимости женщины, для ее освобождения. Кроме того, положение женщины - наемной труженицы есть положение классовое. Она принадлежит к пролетариату. Поэтому задача ее освобождения совпадает с более общей задачей освобождения пролетариата. Уничтожение любых форм эксплуатации и угнетения - общая цель пролетария и женщины. Только в обществе, свободном от эксплуатации и угнетения, возможны равноправные отношения между мужчиной и женщиной. Так, связав "женский вопрос" с вопросом социальным, основатели марксизма отыскали женщине место в общем потоке истории. И сделали это весьма убедительно.

Их концепция освобождения женщины была адекватна своему времени, его явлениям и нормам. В центре ее - тема женского труда. Но это и главный факт "из жизни женщины" второй половины XIX века. Под давлением этого факта эмансипация - тема личностная - рассматривалась в марксизме преимущественно сквозь призму социально-экономических явлений. Под его же давлением происходило и другое замещение: на место традиционной, разрушающейся семьи предлагалось поставить "семью" нового типа - в виде класса пролетариата. Концепция, бесспорно, опиралась на демократический идеал "свободы, равенства, братства", но упор в ней был сделан скорее на сюжеты равенства и братства, а уж потом, через них, посредством их реализации, она обещала достижение свободы. Впрочем, в работах Маркса и Энгельса содержательное обоснование этой концепции выглядит достаточно сбалансированным, баланс нарушат их последователи.

И все-таки у нее был существенный изъян. Его заметят позднее, столетие спустя. Подводя итоги развитию идей женского равноправия, французский социолог Э. Морен напишет, что попытка рассмотреть проблему угнетения женщины с помощью категорий классового анализа является упрощением. Эта проблема сложилась в доклассовую, а может быть и доисторическую, эпоху и имеет не столько социологический, сколько антропосоциологический характер²⁹.

Тем не менее, концепция отвечала потребностям определенного исторического момента, особенно в совокупности с другими феминистскими идеями. Беда была в другом: марксисты, убежденные, что их главная задача "изменять", а не "объяснять" мир, свой подход к освобождению женщины считали единственно верным и решительно размежевывались со всеми остальными поборниками женского равноправия. Особенно досталось от них традиционным феминисткам, добивавшимся в первую очередь распространения на женщин гражданских, политических прав. Марксисты видели в их требованиях акт признания буржуазной политической системы, а потому наградили и эти требования, и сам "классический" феминизм определением "буржуазный". И повели с ним как с частью буржуазной системы ожесточенную борьбу.

В ходе этой борьбы идеи классиков в целях популяризации подверглись определенному упрощению, вульгаризации: тема личностного становления женщины как основы эмансипации была практически вытеснена темой коллективной борьбы женских масс за дело пролетариата, "уравнивания женщины перед лицом народного хозяйства" в качестве "трудовой силы" с трудовой силой мужчины³⁰. Очевидно, что от идеи освобождения женщины из-под власти мужчины, включавшей момент ее личностного развития, при таком подходе не оставалось и следа. А с исчезновением понятия "женская личность" исчезала и проблема становления женщины в качестве субъекта истории. Ведь "женские массы", отстаивающие дело пролетариата, решают задачи освобождения пролетариата, а не задачи освобождения женщин. Или, возможно, какие-то иные задачи, но уже как силы, превращенные в объект чьей-то манипуляции, движимые не собственной, а чужой волей.

Однако долгие годы многие западные феминистки, даже такие проницательные, как Симона де Бовуар - французский философ-экзистенциалист, были убеждены в плодотворности марксистского подхода к освобождению женщин - освобождению посредством труда. А потому марксистское решение "женского вопроса" находили вполне достаточным для преодоления патриархатных норм, традиций, властных отношений. Или почти достаточным. Похоже, что у Симоны де Бовуар, несмотря на изначально святую веру в дело социализма, все же были определенные сомнения в самодостаточности марксистского подхода к преобразованию отношений между полами. Эти-то сомнения и побудили ее написать специальную работу о положении женщин - двухтомный труд "Второй пол"³¹.

Книга вышла в свет в 1949 году сначала во Франции, а чуть позже практически во всех странах Запада. Ее успех был ошеломляющим: только в США книготорговцы распродали 1 млн ее экземпляров, и спрос при этом остался неудовлетворенным. Книга сделала имя Симоны де Бовуар не менее знаменитым, чем имя ее мужа, Жана-Поля Сартра, которого много лет звали "властителем дум" интеллектуальной Европы. Три поколения западных женщин выросли на этой книге, почитая ее за новую Библию.

О чем же писала в ней Симона де Бовуар? Не вступая в прямую полемику с марксистской трактовкой "женского вопроса" и продолжая считать, что победа социализма способна освободить женщину, изменить ее положение в обществе, она переносила акцент с проблемы коллективной борьбы как гарантии такого освобождения на проблему личностного становления женщины в качестве субъекта. То есть восстанавливала тему эмансипации в ее истинном значении. Это было естественно для философа-экзистенциалиста, в системе суждений которого понятия свободы воли, свободы выбора, самореализации личности и ее подлинного существования занимают основное место. Для Симоны де Бовуар единственно очевидная реальность бытия сам человек, в природе которого нет ничего заранее заданного, предопределенного, нет никакой "сущности". Эта сущность складывается из его поступков, она является результатом всех совершенных им в жизни выборов.

Именно поэтому в центре ее внимания - не "женские массы" и их "коллективная борьба", а женская личность и ее "ситуация" в истории, заданная физиологией и анатомией, психологией и социальными нормами и правилами. Симона де Бовуар рассматривает эту "ситуацию", используя концептуальную схему Сартра с ее понятиями трансцендентности/имманентности, автономии, самореализации через "проект". Она сосредотачивает свой анализ главным образом на теме межличностных отношений мужчины и женщины - отношений "Одного" и "Другого", увиденных сквозь призму "подлинного бытия" - бытия субъекта, способного к трансценденции, т.е. к конструированию, полаганию собственных смыслов и целей. С этих позиций Симона де Бовуар перечитывает заново мифы и легенды о "тайне пола", "предназначении женщины", "загадке женской души". Для нее, очевидно, что такой загадки в принципе не существует. В пылу полемики она формулирует свой знаменитый тезис: "Женщиной не рождаются, женщиной становятся". Тезис предельно спорный, провокационный, который вызовет шквал критики как со стороны убежденных антифеминистов, так и со стороны феминистов.

Что же она все-таки хочет сказать? Разумеется, она не отрицает биологического различия между мужчиной и женщиной, вообще - "мужским" и "женским" как природными началами. Она отрицает непосредственную зависимость между разными уровнями человеческой жизни, отрицает З.Фрейда с его тезисом "анатомия - это судьба". И доказывает, что биологическое различие между мужчиной и женщиной вовсе не предполагает их экзистенциального и социального различия, когда один является господином, а другой - его рабом. Такое распределение ролей не задано заранее, не предопределено раз и навсегда, а навязано вполне определенными социально-историческими обстоятельствами. Оно произошло на заре истории, когда за мужчиной была закреплена сфера "конструирования смысла жизни" - сфера культуры, а за женщиной - сфера воспроизводства самой жизни - сфера "природы". На этой основе со временем возникают стереотипы общественного сознания, отождествляющие с мужчиной культуру, а с женщиной природу.

Симона де Бовуар подчеркивает, что, поскольку именно мужская деятельность сформировала понятие человеческого существования как ценности, которая поднимает эту деятельность над темными силами природы, покоряет саму природу, а заодно и женщину, то мужчина в обыденном сознании всегда представал и предстает как творец, создатель, субъект, хозяин. Женщина же - только как объект его власти, как часть природных сил. Против этого предубеждения и направлен тезис "женщиной не рождаются, женщиной становятся". Симона де Бовуар стремится рассеять таким образом любые сомнения в том, что изначально в женщине заложены те же потенции, те же способности к проявлению свободы воли, к трансценденции, к саморазвитию, что и в мужчине. Их подавление ломает женскую личность, не позволяет женщине состояться в качестве человека. Конфликт между изначальной способностью быть субъектом и навязанной ролью объекта чужой власти и определяет особенность "женского удела". Но Симона де Бовуар убеждена в том, что этот конфликт понемногу разрешается. Стремление к свободе одерживает верх над косностью, имманентностью женского бытия. Подтверждение тому - появление крупных женских личностей в истории, развитие идей женского равноправия, самого женского движения.

Почему же тогда в этой книге Симона де Бовуар избегает заносить себя в ряды убежденных феминисток? Прежде всего, потому что сомневается в способности феминизма быть значимой социальной силой. По ее мнению, феминизму недостает каких-то смыслообразующих начал: у женщин нет, например, ни собственного коллективного прошлого, ни коллективного настоящего, они не могут сказать о себе "мы", как это могут сделать пролетарии. А раз это так, то надежды на преодоление "женского удела" Симона де Бовуар связывает и с социалистическим обновлением общества, и с развитием личностного начала в женщине, с ее "экзистенциальной перспективой".

Здесь нет никаких противоречий. Ведь книга "Второй пол" задумывалась ею как продолжение размышлений философа-экзистенциалиста над судьбой человека, а вовсе не как специальное феминистское исследование. Но история любит парадоксы: книга принесла ей славу родоначальницы современного феминизма и его крупнейшего теоретика. И славу заслуженную. До сих пор "Второй пол" остается самым полным историко-философским исследованием о положении женщины, так сказать, от сотворения мира и до наших дней. Здесь подведены итоги просчетов и достижений женского движения прошлых лет и подготовлена основа для его дальнейшего развертывания, развертывания в качестве "инобытия" центральной идеи книги - идеи о свободной, "автономной" женской личности, способной "присвоить" свою собственную жизнь, начав с присвоения своего "тела".

Современницы Симоны де Бовуар не осмелились превратить эту идею в исповедание веры. Осмелились их дочери. Ее голос был услышан сразу, не сразу дошел смысл призыва, его нужно было осознать, освоить. Известный французский психолог и феминистка Элизабет Бадинтер так писала об этом процессе: "Симона де Бовуар освободила миллионы женщин от тысячелетнего патриархатного рабства... Несколько поколений женщин откликнулось на ее обращение к ним: поступайте, как я, и ничего не бойтесь; завоевывайте мир, он - ваш. Взмахом волшебной палочки Симона де Бовуар рассеяла догму о естественности сексуального разделения труда. На нее ополчились консерваторы всех мастей. Но прошлого не вернуть. Ничто не заставит нас вновь поверить в то, что семейный очаг - наше единственное назначение, домашнее хозяйство и материнство - непреложная, обязательная судьба. Все мы, сегодняшние феминистки, ее духовные дочери. Она проложила нам дороги свободы"³².

Феминистки 60-х годов, духовные дочери Симоны де Бовуар, обязаны ей в первую очередь тем, что они стали оценивать себя и свою жизнь новыми мерками - мерками свободного человека. Пробуждение социального женского самосознания или, иначе говоря, формирование самосознания женщины в качестве полноценного социального субъекта - основное достижение неофеминизма.

Неофеминизм сложился на волне мощного студенческого движения 60-х годов как один из потоков этого движения. Позднее участники бунта тех лет признают, что женская революция была главным результатом их движения. Она расширила горизонты демократии. Общественные силы, вдохновленные лозунгом "Если женщина имеет право на половину рая, то она имеет право и на половину власти на земле!" вынудили власть имущих потесниться и впустить, наконец, женщин во все властные структуры общества. Эта революция в принципе изменила общественные представления о содержании демократии, заставила увидеть многогранность, многоликость, "пестроту" социального пространства, которое держится в напряжении не одним - центральным - конфликтом, не одним противоречием, а множеством разных конфликтов, разных противоречий, по-разному и разрешаемых. И один из этих конфликтов, едва ли не самый древний - конфликт между мужчиной и женщиной, возникший в момент первоначального неравного "социального и сексуального" разделения труда.

Далее...